..續本文上一頁出名之故，曰即法身也。法者，無非法義也。無非法義者，即無相實也。身者，此義之體也。法身真實，丈六應假，將何以明之哉？悟乎法者，封惑永盡，仿佛亦除，妙絕叁界之表，理冥無形之境。形既已無，故能無不形；叁界既絕，故能無不界。無不界、無不形者，唯感是應，佛無爲也。至于形之巨細，壽之修短，皆是接衆生之影迹，非佛實也。衆生若無感，則不現矣。非佛不欲接，衆生不致，故自絕耳。若不致而爲現者，未之有也。譬日之麗天，而影在衆器，萬影萬形，皆是器之所取，豈日爲乎？器若無水，則不現矣。非日不欲現，器不致故自絕耳。然則丈六之與八尺，皆是衆生心水中佛也。佛常無形，豈有二哉！以前衆患皆由有身，故令樂佛身也。然佛身迹交在有，雖複精粗之殊，至于無常，不應有異，而令樂之，宜明其意。既雲即是法身，非徒使知無有身患，乃所以用斷一切衆生病矣。斯又引使樂法，樂法之行下法，是以行于法者，得佛身也。(《注維摩诘經》，大正38，343上～中) 道生認爲：丈六佛身(色身)，從法身佛出，依所出處得名，故稱之爲法身。法身佛，“妙絕叁界之表，理冥無形之境”，出過叁界，超越叁世，無來無去，常住無爲(不生不滅)，無形無相，無病不痛。 [79] 然佛“形之巨細，壽之修短，皆是接衆生之影迹，非佛實也，衆生若無感，則不現”，“丈六之與八尺，皆是衆生心水中佛”。這是說，佛之法身，無形無相，爲了接引衆生而示現形相(色身佛)；此色身佛，乃“唯感是應”：衆生有機感，佛必然垂應，感應道交，故得以見佛。 這裏，要注意的是：法身佛，無形無相，此即“法身無色”；常住無爲，則是“壽量無邊”。 [80] 色身佛，是應衆生之機感，才垂現世間，此即“應有緣論”；從法身佛出，非真實身，身非真實，故無定相、無壽可言，要說壽命，則以“百姓爲壽”。如道生《法華經疏》說： 夫色身佛者，皆應現而有，無定實形。形苟不實，豈壽哉！然則萬(同“萬”)形同致，古今爲一，古亦今也，今亦古矣，無時不有，無處不在。若有時不有，有處不在者，于物然耳，聖不爾也，是以極設長壽言伽耶是之。若伽耶是者，非複伽耶；伽耶既非，彼長壽豈獨是乎！長短斯非，則所以長短存焉！(道生《法華經疏》，卍續150，818下) [81] 道生意說：色身佛，似乎壽有長短，如釋迦佛八十歲入滅。然色身佛乃應衆生機感而化現的身相，非真實身；身非真實，故無固定形相、無壽命可言。而且，色身從法身出，法身出過叁界、超越叁世，不生不滅，因此佛應該是“無時不有，無處不在”的。既然如是，爲什麼現實世間卻是“有時不有，有處不在”呢？這完全取決于衆生是否需要而定(感應)，並非佛有時出世、有時不出世，有地方出現、有地方不出現。要說佛的壽命，則佛“以百姓爲壽” [82] 。亦即在道生的意趣中，佛壽是非常、亦非無常的：色身佛是應衆生之機感而出現世間，壽命似有長短(無常)；法身佛則超越叁世，不生不滅，佛壽是無量無邊(常)。然則，色身從法身而出，非真實身；身非真實，即無固定身相、壽命可言。這樣，佛壽則是非常、亦非無常。 然“法者，無非法義也；無非法義者，即無相實”，又“悟乎法者，封惑永盡，仿佛亦除，妙絕叁界之表，理冥無形之境”，故而“以體法爲佛，不可離法有佛也。若不離法有佛，佛是法也，然則佛亦法矣”；“亦以體法爲衆”。因此，道生說“乖理爲造，故叁寶皆無爲也。” [83] 這裏，有一問題：道生認爲“叁寶皆無爲”，“有爲法者，可說有利有功德”，“無爲是表理之法，故無實功德利。” [84] 那麼，供養叁寶豈不是無實功德利益了嗎？道生答道：“貪樂，是無窮法，爲有爲也”；倘若去除希冀果報功德之執見，不奢求利益功德等，則“無利之利，真利也。” [85] 如此一來，正可與(前面所說)道生之“善不受報”相互輝映了。 以上，說明道生“法身無色”之理論依據及其相關問題。由法身無色的探討中，發現他與“佛無淨土”、“應有緣”論等，有思想的關連。接著，說明何以佛無淨土？
(二)佛無淨土
道生認爲：法身無色、無爲，無形、無相，“非四大起，同于虛空”，故唱言法身佛“無淨土”。如道生說： 夫國土者，是衆生封疆之域。其中無穢，謂之爲淨。無穢爲無，封疆爲有；有生于惑，無生于解。其解若成，其惑方盡。始解是菩薩本化，自應終就使成，既成就爲統國，有屬佛之迹。就本隨于所化，義爲取彼之國，既雲取彼，非自造之謂，若自造，則無所統，無有衆生，何所成就哉！(《注維摩诘經》卷1，大正38，334下) 道生以爲：國土，是有情衆生的住處，有淨、有穢。若無汙穢，即是淨土；反之，則是穢土。若心無執著(無穢)，則無所謂國土；若執著有固定之疆域，則有國土。衆生之執有國土，起因于受到煩惱蠱惑妄執謂有；若能去除煩惱執著，則無淨穢、無國土可言。菩薩之度化衆生往生淨土，並不是離開穢土，去打造另一個淨土世界，而是轉化穢土使之成爲淨土(無穢，謂之爲淨)，因此，菩薩不是“自造”淨土。 [86] 就因爲菩薩無自造淨土，故能以大慈悲力饒益衆生。 [87] 既然可以轉穢土爲淨土，何以卻說“佛無淨土”呢？道生《法華經疏》說： 事象方成，累之所得。聖既會理，則纖爾累亡；累亡故，豈容有國土者乎！雖曰無土，而無不土；無身、無名，而身名愈有。故知國土、名號、授記之義者，應物而然，引之不足耳。(《法華經疏》，卍續150，811上～下) “事象方成，累之所得。聖既會理，則纖爾累亡”，這還是就衆生情執系累故有森羅萬象(國土)可言；聖者體會真理，已無絲毫情執系累，既無情執系累，則豈有國土哉！然而，要注意的是，聖者“纖爾累亡”，則“雖曰無土，而無不土；無身、無名，而身名愈有”。言下之意是說，聖人(佛陀)既然已斷盡一切煩惱系縛，則何處不是國土、不是淨土。經中之說“國土、名號、授記”等，“應物而然”，爲作度生之權巧方便，不是真實義。如《法華經疏》說： 既見佛之不在，良以衆生穢惡。以穢不在，則無穢必在，無必在穢，故寄七珍明之。寄七珍明之者，明無石砂之穢耳。本自不言其體非穢，于無形而論，亦何異穢質。然則無穢之淨，乃是無土之義，寄土言無，故言淨土。無土之淨，豈非法身之所托哉！至于穢惡被燒，自是衆生罪報，亦何傷無不在、無不淨乎？是以衆生見燒，而淨土不毀，且今(令)人情欣美尚好。若聞淨土不毀，則生企慕意深。借事通玄，所益多矣！(道生《法華經疏》，卍續150，819下～820上) [88] 衆生穢惡，故不能見國土；倘垢穢盡除，則“無穢之淨，乃是無土之義，寄土言無，故言淨土”。道生的意趣中，法身無色，無形無相，非四大起，同于虛空，故法身無淨土。所謂“無土”，是指垢穢盡除之淨土。亦即衆生去除垢穢後轉穢土爲淨土，此無垢穢之絕對淨土，是爲“無土”義。佛無淨土，契經之所以言淨土者，乃是“借事通玄”，爲令人“欣美尚好”、“企慕意深”，趣向于佛道故。此爲道生主張“佛無淨土”的意趣所在。
(叁)應有緣 [89]
前面說過，色身佛乃應衆生之機感而出現世間，壽命似有長短(無常)；法身佛則超越叁世，不生不滅，佛壽是無量無邊(常)。然則，色身從法身出，非真實身；身非真實，即無定相、壽命可言。這樣，要說佛壽則是非常、亦非無常。色身佛是應衆生機感而示現人間，于是道生說：“如來何壽？以百姓爲壽耳”；“以百姓壽爲壽，感必出矣！” [90] 這是道生“應有緣”的真義。如道生說： 夫佛身者，…無不界無不形者，唯感是應，佛無爲也。至于形之巨細，壽之修短，皆是接衆生之影迹，非佛實也。衆生若無感，則不現矣。非佛不欲接，衆生不致，故自絕耳。若不致而爲現者，未之有也。(《注維摩诘經》卷2，大正38，343上) 佛身，“無不界無不形者，唯感是應”；“衆生若無感，則不現矣。非佛不欲接，衆生不致，故自絕耳”。意思是說，佛無時無刻都存在；之所以“有時不有，有處不在”者，那是衆生沒有機感，佛才沒有垂應。易言之，佛遍一切處，只要衆生需要，佛定現身接引。 然而，如何能確定佛必然會應赴衆生之機感呢？道生說：“佛理常在其心，念之便至矣”。 [91] 又說：“若化衆生，似複在此在彼也，在此在彼者，應化之迹耳”；“東感則東，西感則西，豈在方哉”；“應見者示，應聞者說，佛本無示無說”；“以六度爲體，故能有如向之應耳”；“六度以誠實爲道”；“既度既誠，便應有感爲來，感盡則去也”。 [92] 由此可知：道生的“感應”說，主要是立足于：法身佛遍一切處，衆生若無機感，則佛無垂應；佛理常在其心，則念之便至。這一點，正如《華嚴經》說：“佛身充滿于法界，普現一切衆生前，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座。” [93] 然佛陀應衆生機感而垂應，是有心而應還是無心而應？教界仍有不同意見： 生法師雲：感應有緣，或同(“因”之誤寫)生苦處，共于悲愍，或因愛欲，共于結縛，或因善法，還于開道。故有心而應也。(陳
慧達《肇論疏》，卍續150，841上～下) 生法師雲：“照緣而應，應必在智。”此言“應必在智”，此即是作心而應也。…安、肇二師與瑤法師雲：聖人無心而應，應不在智。(唐
均正《大乘四論玄義》，卍續74，79上) 道生主張佛陀“有心而應”——應有緣；道安、僧肇、法瑤法師等卻認爲“無心而應”——應無緣。探尋道生主張應有緣的學理依據，還在于道生以真理爲佛之法身。佛陀是體悟真理的覺者，有情若能常與佛理相應，佛陀必然隨有情之意念，無遠弗屆的應其機。果…
《從〈點頭頑石話生公〉談道生法師之思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…