..续本文上一页出名之故，曰即法身也。法者，无非法义也。无非法义者，即无相实也。身者，此义之体也。法身真实，丈六应假，将何以明之哉？悟乎法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境。形既已无，故能无不形；三界既绝，故能无不界。无不界、无不形者，唯感是应，佛无为也。至于形之巨细，寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也。众生若无感，则不现矣。非佛不欲接，众生不致，故自绝耳。若不致而为现者，未之有也。譬日之丽天，而影在众器，万影万形，皆是器之所取，岂日为乎？器若无水，则不现矣。非日不欲现，器不致故自绝耳。然则丈六之与八尺，皆是众生心水中佛也。佛常无形，岂有二哉！以前众患皆由有身，故令乐佛身也。然佛身迹交在有，虽复精粗之殊，至于无常，不应有异，而令乐之，宜明其意。既云即是法身，非徒使知无有身患，乃所以用断一切众生病矣。斯又引使乐法，乐法之行下法，是以行于法者，得佛身也。(《注维摩诘经》，大正38，343上～中) 道生认为：丈六佛身(色身)，从法身佛出，依所出处得名，故称之为法身。法身佛，“妙绝三界之表，理冥无形之境”，出过三界，超越三世，无来无去，常住无为(不生不灭)，无形无相，无病不痛。 [79] 然佛“形之巨细，寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也，众生若无感，则不现”，“丈六之与八尺，皆是众生心水中佛”。这是说，佛之法身，无形无相，为了接引众生而示现形相(色身佛)；此色身佛，乃“唯感是应”：众生有机感，佛必然垂应，感应道交，故得以见佛。 这里，要注意的是：法身佛，无形无相，此即“法身无色”；常住无为，则是“寿量无边”。 [80] 色身佛，是应众生之机感，才垂现世间，此即“应有缘论”；从法身佛出，非真实身，身非真实，故无定相、无寿可言，要说寿命，则以“百姓为寿”。如道生《法华经疏》说： 夫色身佛者，皆应现而有，无定实形。形苟不实，岂寿哉！然则万(同“万”)形同致，古今为一，古亦今也，今亦古矣，无时不有，无处不在。若有时不有，有处不在者，于物然耳，圣不尔也，是以极设长寿言伽耶是之。若伽耶是者，非复伽耶；伽耶既非，彼长寿岂独是乎！长短斯非，则所以长短存焉！(道生《法华经疏》，卍续150，818下) [81] 道生意说：色身佛，似乎寿有长短，如释迦佛八十岁入灭。然色身佛乃应众生机感而化现的身相，非真实身；身非真实，故无固定形相、无寿命可言。而且，色身从法身出，法身出过三界、超越三世，不生不灭，因此佛应该是“无时不有，无处不在”的。既然如是，为什么现实世间却是“有时不有，有处不在”呢？这完全取决于众生是否需要而定(感应)，并非佛有时出世、有时不出世，有地方出现、有地方不出现。要说佛的寿命，则佛“以百姓为寿” [82] 。亦即在道生的意趣中，佛寿是非常、亦非无常的：色身佛是应众生之机感而出现世间，寿命似有长短(无常)；法身佛则超越三世，不生不灭，佛寿是无量无边(常)。然则，色身从法身而出，非真实身；身非真实，即无固定身相、寿命可言。这样，佛寿则是非常、亦非无常。 然“法者，无非法义也；无非法义者，即无相实”，又“悟乎法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境”，故而“以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法有佛，佛是法也，然则佛亦法矣”；“亦以体法为众”。因此，道生说“乖理为造，故三宝皆无为也。” [83] 这里，有一问题：道生认为“三宝皆无为”，“有为法者，可说有利有功德”，“无为是表理之法，故无实功德利。” [84] 那么，供养三宝岂不是无实功德利益了吗？道生答道：“贪乐，是无穷法，为有为也”；倘若去除希冀果报功德之执见，不奢求利益功德等，则“无利之利，真利也。” [85] 如此一来，正可与(前面所说)道生之“善不受报”相互辉映了。 以上，说明道生“法身无色”之理论依据及其相关问题。由法身无色的探讨中，发现他与“佛无净土”、“应有缘”论等，有思想的关连。接着，说明何以佛无净土？

　　(二)佛无净土

　　道生认为：法身无色、无为，无形、无相，“非四大起，同于虚空”，故唱言法身佛“无净土”。如道生说： 夫国土者，是众生封疆之域。其中无秽，谓之为净。无秽为无，封疆为有；有生于惑，无生于解。其解若成，其惑方尽。始解是菩萨本化，自应终就使成，既成就为统国，有属佛之迹。就本随于所化，义为取彼之国，既云取彼，非自造之谓，若自造，则无所统，无有众生，何所成就哉！(《注维摩诘经》卷1，大正38，334下) 道生以为：国土，是有情众生的住处，有净、有秽。若无污秽，即是净土；反之，则是秽土。若心无执着(无秽)，则无所谓国土；若执着有固定之疆域，则有国土。众生之执有国土，起因于受到烦恼蛊惑妄执谓有；若能去除烦恼执着，则无净秽、无国土可言。菩萨之度化众生往生净土，并不是离开秽土，去打造另一个净土世界，而是转化秽土使之成为净土(无秽，谓之为净)，因此，菩萨不是“自造”净土。 [86] 就因为菩萨无自造净土，故能以大慈悲力饶益众生。 [87] 既然可以转秽土为净土，何以却说“佛无净土”呢？道生《法华经疏》说： 事象方成，累之所得。圣既会理，则纤尔累亡；累亡故，岂容有国土者乎！虽曰无土，而无不土；无身、无名，而身名愈有。故知国土、名号、授记之义者，应物而然，引之不足耳。(《法华经疏》，卍续150，811上～下) “事象方成，累之所得。圣既会理，则纤尔累亡”，这还是就众生情执系累故有森罗万象(国土)可言；圣者体会真理，已无丝毫情执系累，既无情执系累，则岂有国土哉！然而，要注意的是，圣者“纤尔累亡”，则“虽曰无土，而无不土；无身、无名，而身名愈有”。言下之意是说，圣人(佛陀)既然已断尽一切烦恼系缚，则何处不是国土、不是净土。经中之说“国土、名号、授记”等，“应物而然”，为作度生之权巧方便，不是真实义。如《法华经疏》说： 既见佛之不在，良以众生秽恶。以秽不在，则无秽必在，无必在秽，故寄七珍明之。寄七珍明之者，明无石砂之秽耳。本自不言其体非秽，于无形而论，亦何异秽质。然则无秽之净，乃是无土之义，寄土言无，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉！至于秽恶被烧，自是众生罪报，亦何伤无不在、无不净乎？是以众生见烧，而净土不毁，且今(令)人情欣美尚好。若闻净土不毁，则生企慕意深。借事通玄，所益多矣！(道生《法华经疏》，卍续150，819下～820上) [88] 众生秽恶，故不能见国土；倘垢秽尽除，则“无秽之净，乃是无土之义，寄土言无，故言净土”。道生的意趣中，法身无色，无形无相，非四大起，同于虚空，故法身无净土。所谓“无土”，是指垢秽尽除之净土。亦即众生去除垢秽后转秽土为净土，此无垢秽之绝对净土，是为“无土”义。佛无净土，契经之所以言净土者，乃是“借事通玄”，为令人“欣美尚好”、“企慕意深”，趣向于佛道故。此为道生主张“佛无净土”的意趣所在。

　　(三)应有缘 [89]

　　前面说过，色身佛乃应众生之机感而出现世间，寿命似有长短(无常)；法身佛则超越三世，不生不灭，佛寿是无量无边(常)。然则，色身从法身出，非真实身；身非真实，即无定相、寿命可言。这样，要说佛寿则是非常、亦非无常。色身佛是应众生机感而示现人间，于是道生说：“如来何寿？以百姓为寿耳”；“以百姓寿为寿，感必出矣！” [90] 这是道生“应有缘”的真义。如道生说： 夫佛身者，…无不界无不形者，唯感是应，佛无为也。至于形之巨细，寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也。众生若无感，则不现矣。非佛不欲接，众生不致，故自绝耳。若不致而为现者，未之有也。(《注维摩诘经》卷2，大正38，343上) 佛身，“无不界无不形者，唯感是应”；“众生若无感，则不现矣。非佛不欲接，众生不致，故自绝耳”。意思是说，佛无时无刻都存在；之所以“有时不有，有处不在”者，那是众生没有机感，佛才没有垂应。易言之，佛遍一切处，只要众生需要，佛定现身接引。 然而，如何能确定佛必然会应赴众生之机感呢？道生说：“佛理常在其心，念之便至矣”。 [91] 又说：“若化众生，似复在此在彼也，在此在彼者，应化之迹耳”；“东感则东，西感则西，岂在方哉”；“应见者示，应闻者说，佛本无示无说”；“以六度为体，故能有如向之应耳”；“六度以诚实为道”；“既度既诚，便应有感为来，感尽则去也”。 [92] 由此可知：道生的“感应”说，主要是立足于：法身佛遍一切处，众生若无机感，则佛无垂应；佛理常在其心，则念之便至。这一点，正如《华严经》说：“佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。” [93] 然佛陀应众生机感而垂应，是有心而应还是无心而应？教界仍有不同意见： 生法师云：感应有缘，或同(“因”之误写)生苦处，共于悲愍，或因爱欲，共于结缚，或因善法，还于开道。故有心而应也。(陈

　　慧达《肇论疏》，卍续150，841上～下) 生法师云：“照缘而应，应必在智。”此言“应必在智”，此即是作心而应也。…安、肇二师与瑶法师云：圣人无心而应，应不在智。(唐

　　均正《大乘四论玄义》，卍续74，79上) 道生主张佛陀“有心而应”——应有缘；道安、僧肇、法瑶法师等却认为“无心而应”——应无缘。探寻道生主张应有缘的学理依据，还在于道生以真理为佛之法身。佛陀是体悟真理的觉者，有情若能常与佛理相应，佛陀必然随有情之意念，无远弗届的应其机。果…

《从〈点头顽石话生公〉谈道生法师之思想》全文未完，请进入下页继续阅读…