..續本文上一頁“無明住地”，是有覆無記性了 [24]。
參、唯心論成立的經過
在印度佛學史上，虛妄唯識論，真常唯心論，是大乘佛教的二大“唯心”論。何以稱爲“唯心”？此應溯源于唯心論成立的經過 [25]。
一、從部派義探討
佛教的根本教義是緣起。生死流轉(苦集)和涅槃解脫(滅道)，皆依緣起而安立。因此，不管是小乘、或是大乘，都要說明世間的生死流轉，及出世的涅槃還滅。聲聞部派是如何解說的呢？
一、解說生生不已之存在：學派在說明有情業果相續、生命緣起時，發展出二條路線：一、依蘊立我：叁世實有的有部、犢子部等，于蘊界處和合中，立一補特伽羅，作爲前生與後世的移轉依據；緣起和緣生是因果義。二、依心立我：過未體無、現在實有的大衆、分別說部系，在心心所之相續中，立一補特伽羅，作爲有情前生到後世的移轉依據；以緣起、緣生爲理事義。有部譬喻師唱“離思無異熟因，離受無異熟果”，“身語意業皆是一思”，西元二、叁世紀間，舍去叁世實有，成爲“現在實有”的經部，主張種子熏習說。這樣，形成了二大唯心論：承續大衆、分別說系的真心論；承續有部、譬喻師的妄心論。
二、爲煩惱之研討：大衆、分別論者，主“心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說爲不淨”。此塵染，是間斷的煩惱，雖說是“客”，卻無始以來就有，故是相續之“俱生我執”。不但爲起煩惱，且爲煩惱的潛能；其微細部分，是阿羅漢所不斷的習氣。現在實有的經部譬喻師，雖然不取大衆部等的心性本淨客塵所染說，但是取入了“俱生我執”及“隨眠”。如此即有二義：一、淨心受染說(真心論)。二、染心恒有說(妄心論)。
叁、爲業力之研討：有部譬喻師舍去叁世實有後，成爲“現在實有”說，他把過去因能生未來果的功能性，解說爲種子熏習說。業力由熏習而存在生果，隨眠亦爾，其余一切法呢？大衆部立“攝識”，譬如誦經，第一遍未熟，第二遍誦攝前一，乃至第十遍能攝前九，此是識上的變異之用，含有新熏義 [26]。化地部之“窮生死蘊”，說轉部之“一味蘊”，則是一切法種本有說，由業力熏發，現緣之引生 [27]。如此，則有二義：本具之熏發；新有之熏成。又種子的所依，不一定要與心有關，然佛說“心能集起”等，于是從六識之受熏，達于六識外之細心受熏，大成一切種識說。
四、爲苦果之研討：由于心之執受(經說“識緣名色”)，因此我們的根身能壽極百年而不壞。然而，六識不遍執、不恒執，何以不死？學派乃漸次發展成生死細心說，如大衆部末派說“心遍于身”；銅鍱部立“有分識”；或說“生死等位，別有一類微細意識”[28]。又六識常有間斷，何以斷已複生？大衆部立“根本識”，如樹依根，作爲六識生起的所依；“意界是常”論者，則“六識雖生滅而意界常住”，意界即是識根，因此，有“現在意界”[29] 說。
以上，都是依據世尊的經教，從不同的問題面探討。最初，由大衆部、分別說部系大成細心說，次由譬喻者大成種習論，綜合而發展成唯識學說。大體來說：一、承續大衆、分別說部系者，以真常之覺性爲本，詳于惑障之熏染而建立唯心者，是“真常唯心論”。二、承續譬喻者之說，以生滅之虛妄分別心爲本，詳于熏種感果而建立者，是“虛妄唯識論”。
二、從虛妄唯識之境空義探討
學派中，叁世實有的有部，主張所緣境是實有；過未體無的大衆部(及叁世有的譬喻師)等，主張非實有境亦可成爲所緣。現在實有的經部譬喻，繼承有部譬喻師“有緣無智”論，唱說“由分別力苦樂生故，知諸境界體不成實”，“淨穢不成實故，謂別生趣同分有情，于一事中取淨穢異”(大正29.639中)，“處是假，唯界是實”(大正29.350下)。這樣，外境非實有體，它是隨心情而苦樂異，隨業感果報而淨穢別，隨凡聖而染淨殊，而我們所知的境相，只是能知心識上的假相而已。
有部以及經部譬喻師，都是“假必依實”(自性實有)論者 [30]。二者的差別，在于：有部的“自性”，是叁世常如之性；經部則轉化爲現在的種子(界)。經部是現在實有論者，他把有部過去因能引生未來果報的功能性，放在現在刹那刹那生滅的現實底裏。此功能性，即是種子，或稱爲“界”。經部師主張“唯界是實”，這是說，一一刹那的因果諸行——界(種子)，是實有。亦即一一法從種子生之十八界性，是實有的；此一一界性，唯識學者稱之爲“離言自性”。
由于唯識學者依循有部、經部譬喻師“假必依實”的思想路線，雖然以生滅緣起爲觀，但仍是無法脫離“假必依實”(自性實有)之見，如論說：
要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事(離言自性)，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假(心所取境)，無有實事，既無依處，假亦無有，是則名爲壞諸法者。(《瑜伽師地論》〈本地分〉，大正30.488中)
離言自性(實有唯事)，是十八界的一一界性，是種子，是一一的因果諸行。唯識學者，把離言自性稱之爲“依他起”，是因緣所生法 [31]。而因緣所生法，是以“阿賴耶識爲種子”因緣，“虛妄分別所攝諸識”爲自體(大正31.138上)。亦即唯識學者的因緣所生法，是“虛妄分別所攝，唯識爲性”的。何以得知呢？
在《攝大乘論》裏，爲證明“諸識皆唯有識，都無有義”，以夢等“譬喻”以及“教證”、“理證”來說明它。在譬喻方面，如論說：
又此諸識皆唯有識，都無義故。此中以何爲喻顯示？應知夢等爲喻顯示。謂如夢中都無其義獨唯有識，雖種種色聲香味觸，舍林地山似義影現，而于此中都無有義。由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識(幻诳，鹿愛，眩翳等喻，亦同)。(大正31.138上)
此譬喻顯示：要得無分別智的“真智覺者”(地上菩薩)，乃知所見外境唯是識所現，倘若未得真智覺者，又如何而知呢？《攝大乘論》說：
其有未得真智覺者，于唯識中雲何比知？由教及理應可比知。此中教者，如《十地經》。薄伽梵說：“如是叁界，皆唯有心。”又薄伽梵《解深密經》亦如是說。謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：“諸叁摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？佛告慈氏：當言無異，何以故？由彼影像唯是識故；我說識所緣，唯識所現故。世尊！若叁摩地所行影像，即與此心無有異者，雲何此心還取此心？慈氏！無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。如質爲緣還見本質，而謂我今見于影像，及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時，相似有異所見影現。”即由此教，理亦顯現。所以者何？于定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩于其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。又于如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。聞思所成二憶持識，亦以過去爲所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，于唯識中應可比知。”(大正31.138中)
唯識無義，要真智覺者才能了知；未得真智覺者，就只有靠聖教及理論來比知(推理)了。在《攝大乘論》中，引《解深密經》：“由彼影像唯是識故；我說識所緣，唯識所現故”；以及“于定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心”的經文，來證成唯識無義。顯然地，唯識無義(境)，是靠修觀的經驗而推理得知的，唯識學“唯識無義”說，是瑜伽學者的禅修經驗了。
此中，值得留意的是：唯識學者唱“唯(心)識無義”。龍樹的《大智度論》中，以“觀空”來解說外境時，曾引《般舟叁昧經》“叁界所有，皆心所作。……若取心相，悉皆無智，心亦虛诳”，證成法無定相、隨心爲異。于是就有學者以爲：龍樹與無著的唯心論一脈相通。
印順導師認爲：龍樹是中道的緣起即空論者，如從認識論去解說，那是不能符合龍樹論意的。雖然龍樹在解說“得般若波羅蜜是于一切法無礙”上，也偶爾應用“觀空”來解說，但龍樹也說：“如頗梨珠，隨前色(而)變，自無定色。諸法亦如是，無有定相，隨心爲異”(大正25.372中)。佛法中，善惡與迷悟，“心爲一切法的主導者”，所以說“心所作”，“從心生”。 反之，“心隨身故，身得樂事，心則欣悅”，若將諸天衆入粗澀園中，“諸天人衆鬥心即生”(大正25.117中)。這是說明心隨身轉、心隨環境而變異，切不可誤解龍樹與無著的“唯心論”一脈相通 [32]！可以這麼說，唯識學者依循有部、經部譬喻師“假必依實”的思想路線，以認識論去解說唯識無義；而龍樹是緣起論者，直說一切法空——“勝義一切空，世俗假名有”。龍樹性空學與無著唯識學，有其根本思想上的差異，並不如學者所說“龍樹、無著，兩聖一宗”。
叁、小 結
部派學者，在緣起教法下，爲圓滿解說有情生命之輪回，探討煩惱、業力、苦果等相續問題，發展了二條思想路線：依蘊立我與依心立我。然安立依蘊或依心的理論來源，還是源自于各宗安立時間觀的理論原則。如有部以體用義，安立叁世實有學說，大衆部以理事義，成立現在無爲實有論。在各學派安立時間觀的理論上發揮，不僅可以圓滿說明有情業果相續、生命緣起問題；同時，學派的解脫論，認識論，心識論等，也都有了圓滿的解說。而學派之依蘊與依心立我，在大乘佛教中有了結合，形成了二大唯心論。由此，去研讀部派佛教、或大乘二大唯心論，對于學派間的思想诤議，其相異的症結點，建立學說的理論基礎，以及聲聞部派到二大唯心論的關系，很多錯綜複雜的問題，都可一目了然了。
肆、虛妄唯識論
唯識學興起于西元叁世紀，四、五世紀時極爲興盛。唯識學的主要人物，無著、世親，…
《記印順導師《印度之佛教》的特見——從聲聞部派到大乘二大唯心論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…