修證篇概論(下)
釋悟殷
參、聖果觀與時間觀，及大乘佛教之關系
依著佛陀的教法，佛弟子如法修行，斷煩惱，契證解脫。由斷叁結——我見、戒禁取、疑(或說斷八十八使)，證得預流果，晉升爲聖者之流，而後隨著煩惱分分減少，稱爲二果、叁果，乃至煩惱究竟斷除者，稱爲阿羅漢果。
學派中，關于聖果仍有不同的見解[21]。大衆部主張：“預流者有退義，阿羅漢無退義”。預流者只斷了叁界見道所斷煩惱(見惑)，修道的煩惱(修惑)未斷，故還會退墮；二、叁果聖者，其修道煩惱亦未完全斷除，故同樣會退；而阿羅漢則已斷盡一切見、修所斷煩惱，是故決定不退了。由于初果還有修惑未斷，不僅還會退墮，甚至還可能造作五無間罪以外的惡業：“諸預流者，造一切惡，唯除無間”。雖然斷盡煩惱的阿羅漢決定不退了，但是“有阿羅漢，爲余所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入”等，顯然阿羅漢的功德未盡圓滿。既然不夠圓滿，就表示有更上追求的空間，于是開啓了抑小揚大之風潮。
有部主張：“預流者無退義，阿羅漢有退義”。這是說，初果聖者不會退墮，二、叁、四果聖者，才會退墮。二、叁果聖者尚有修道煩惱未完全斷除，容有退墮，何以只斷見道煩惱的初果聖者不會退墮，而已經斷盡所有煩惱的阿羅漢者卻會退墮？有部以爲：初果聖者已斷見惑，已通達無我我所，更無有一法是我、我所可執者——因“見所斷結依無事起”，所以必無再退的道理。後叁果聖者，是斷修惑，因“修所斷煩惱于有事起”，故即便斷已，仍會再現起煩惱而退。亦即一切見所斷結，聖慧斷已，皆永不退；修所斷結則不然，有時由于觸動外境，系著外境，以致現起煩惱而退轉[22]。而且，有部是叁世實有論者，以“叁世實有”的立場而言：“阿羅漢斷諸煩惱，非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故”(大正二七·叁一二下)。時解脫阿羅漢，若遇到退緣，還會現起煩惱而退。佛陀是阿羅漢，佛陀亦會退失“四增上心現法樂住”(四根本靜慮)。亦即佛陀所得四根本靜慮，並非恒時現前，此亦符合“諸阿羅漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前”的主張。
此中，大衆部(分別論者)和有部，都承認阿羅漢已斷盡煩惱了，而彼此的诤論點是：大衆部等是過未體無、現在實有論者，又主張“心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說爲不淨。……隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應”(大正四九·一五下－一六上)。阿羅漢不僅斷除了現行煩惱(纏)，連煩惱的種子(隨眠)都斷盡了，怎麼可能再現起煩惱而退轉！而有部是叁世實有論者，阿羅漢已斷盡煩惱，但“過去、未來煩惱性相猶實有”(大正二七·叁一二下)，故遇退緣仍會現起煩惱而退轉。由此，再次說明了“時間觀”影響學派思想之深遠了。
以上，概略說明學派對于“聖果”內涵之不同意見，及其思想背後的症結點。接下來，說明不同聖果觀及其延伸而來的思想發展。
大衆部之“預流者有退義”，“諸預流者，造一切惡，唯除無間”，“有阿羅漢，爲余所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入”。如此，已晉升聖者之林的初果聖者，還會造作五無間罪外之惡業，而阿羅漢又無自證智(無知)、無證信(猶豫)、無聖慧眼(他令悟入)等，此則不僅是不可用行爲來判凡聖，即使聖者也不知自己是凡是聖。這樣一來，凡聖之分野，就難以嚴明了[23]。有部“預流者無退義”，阿羅漢有自證智、證信、聖慧眼，不複于叁寶、四谛起疑，嚴格界定了凡聖之分野；然“有阿羅漢猶受故業”，“時解脫阿羅漢”還會現起煩惱而退轉，或者擔心退轉而舉刀自殺[24]。如此，外人亦不能以行爲來揣測聖者之德行。而且，“諸阿羅漢亦有非學非學法”(前十五界身是有漏)——阿羅漢身猶是有漏，就難免有人因阿羅漢身而起貪瞋癡等，這不但爲有部的“佛身有漏”說，作了更具體的說明，而阿羅漢如何避免他人因己而現起煩惱，則是日常生活上的重要課題了。
那麼，阿羅漢的生活是什麼狀況呢？有部主有五種因緣，令時解脫阿羅漢退失聖果：一、多營事業；二、樂諸戲論；叁、好和鬥诤；四、喜涉長途；五、身恒多病(大正二七·叁一二中；叁下)。顯然地，阿羅漢理應過著“少事、少業、少希望住”(大正二四·一一一一下)的寂靜生活。不過，有“先是菩薩種性”的阿羅漢，雖然己經解脫了，但“不忍有情造惡招苦，爲拔彼故”，在日常生活上，會藉著無诤行，以遮除他人相續煩惱[25]；亦有阿羅漢爲“住持佛法”、“知世間安不安”等而現起願智[26]。如此，就顯示了阿羅漢亦懷有“不忍聖教衰，不忍衆生苦”的淑世熱誠，並不純然的享受于寂靜的解脫樂中。而“有阿羅漢增長福業”(大正四九·一六中)的思想，在建塔、立寺風氣盛行之後，有部即以《四梵住經》作爲“建塔、立寺能生梵福”之理論依據(大正二七·四二五下)，極力贊揚建塔立寺能生梵天受樂，而阿羅漢“經營窣堵波、毗诃羅、僧伽藍”等修福事，亦成爲“住持佛法”(大正二七·八九五中)之要目！南傳案達羅派說：阿羅漢，若布施衣食等資生之物，或禮拜支提(塔)、獻華鬘、塗香、乃至右繞支提等，這都是阿羅漢的積集福業事(南傳五八·叁一一－叁一叁)。如此，南北印學者不約而同帶動了莊嚴寺塔之修福事！而“福力最爲勝，由福成佛道”之思想出現，當是極爲自然的事了[27]。
然值得留意的是，如前說：有“先是菩薩種性”的阿羅漢，因“不忍有情造惡招苦，爲拔彼故”，會藉行無诤行，而遮除他人相續煩惱。何以“先是菩薩種性”的行者，卻自證解脫(阿羅漢果)呢？這或許是大乘佛教中得“無生法忍”(第八地)的菩薩，倘本願力不足，還要諸佛勸發的原因吧[28]！也就在這裏，說明了一件事：雖然阿羅漢亦懷有淑世熱誠，並不純然的享受于寂靜的解脫樂中，但是阿羅漢與大乘菩薩行者的淑世熱誠，在精神內涵上仍是有距離的。
另外，有部主張“忍違惡趣，菩薩發願生惡趣”(大正二七·叁叁中)，故入忍位的聲聞種性行者，就沒有“成無上正覺”——回小向大的可能[29]。而大衆部主張“有阿羅漢，爲余所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入”(大正四九·一五下)：阿羅漢的功德不夠圓滿，還要更求上法，因而開啓了抑小揚大的學風。阿羅漢不斷之余習，在大乘佛法中，演化爲阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯佛才能究竟斷的“無始無明住地”(即所知障)；由此“無明住地緣，無漏業因”，而“生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩叁種意生身”，于是“不思議變易死”說因之成立[30]。有部則不然，阿羅漢之余習，聲聞、獨覺雖能斷盡而猶現行，唯有如來畢竟不起，煩惱習氣俱永斷故(大正二七·四二中)。然何者才能回小向大？學派的思想差異，不僅表顯了二者與大乘佛教的親疏關系；同時，也造成大乘佛教中諸多異說：有說入了正位(正性離生)，即不能回小向大者；有說阿羅漢不能回小向大者；有說唯入無余涅槃不能回小向大者；然亦有說即使入了無余涅槃還可再發大心者[31]。
總之，聖果觀的學派诤議，與其各宗的“時間觀”有絕大的關系。如“阿羅漢有退、無退”的問題，大衆部、分別說部和有部之間的诤議，其最主要的症結點，即是肇因于彼此“時間觀”的不同。又如大衆部是“心性本淨”論者，其凡聖之分野，在于“客隨煩惱”(大正四九·一五下)。此客隨煩惱，是與心不相應的“隨眠”(煩惱的種子)，阿羅漢之不退，就是他不僅斷了煩惱，連煩惱種子都斷了，自然不會再現起煩惱而退了。然此“客隨煩惱”，雖說是“客”，其實是無始以來就有的——“俱生我執”，不但能起煩惱，亦是煩惱的潛能，最微細部分，即是阿羅漢所不斷的“習氣”。阿羅漢不斷習氣，但是並不障礙他的解脫，故而習氣還是(無覆)無記的[32]。然而在大乘佛教中，此阿羅漢不斷的“習氣”，就演化爲只有佛陀才能究竟斷的“無始無明住地”(即所知障)；此無明住地，即是菩薩轉世投生的原動力(“無明住地”爲緣，“無漏業”爲因)。如此，習氣也就由原先的“無覆無記”性，而轉變爲“有覆無記”性了。
有部是叁世實有論者，其凡聖縛脫之分別，是安立在叁世實有——“自性實有”及“得、非得”(成就、不成就)上，是以阿羅漢雖然斷盡了煩惱，但是“阿羅漢斷諸煩惱，非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故。若相續中違煩惱道未現在前，爾時是煩惱未斷；若相續中違煩惱道已現在前，斷諸系得，證離系得，不成就煩惱，名煩惱已斷”(大正二七·叁一二下)。因而(時解脫)阿羅漢，若遇到退緣，還會現起煩惱而退轉了。在這樣的理論下，也決定了他的心性論——“心性無記”論者：有情之善惡，則端視其心是與善心所相應，還是與惡心所相應而定[33]。而有漏、無漏之定義，也不全然放在有無煩惱上，而是說“諸漏于中等隨增故”(能增長他身漏)。有漏，是能與煩惱相應、爲煩惱所緣，還要有增益煩惱的力量，這樣一來，自然他會主張佛的生身、阿羅漢身等，都是有漏，唯有佛的功德法身才是無漏的。
肆、學派思想與戒律之關系
學派的思想、風格、道次第等，不僅對大乘佛教有深遠的影響，即使是同屬于聲聞部派的律藏，亦可發現其受到學派思想影響的痕迹。以下，就來說明學派思想與戒律之關系。
以佛陀的製定戒法來說，佛教的根本教義，是緣起教法。世尊在爲弟子製定戒法時，采“隨犯而製”的原則[34]，未有“逆製戒”的現象，此即符合緣起的…
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