記印順導師《印度之佛教》的特見——從聲聞部派到大乘二大唯心論
壹、前 言
《印度之佛教》，是印順導師六十年前的作品，作者在往後的著作中，或因廣讀經論，或思想更趨圓熟，或因考古資料出現，已經作了部分的修正 [1]，但是本書的價值，作者在民國七十四年(1985)的〈重版後記〉說到：“想到《印度之佛教》，到底是始終條理，表示了印度佛教的演變過程，指出了抉擇取舍的明確標准。在我的其他作品中，還沒有足以代替的”(頁4)。即使在本書重版後的第叁年(民國七七年)，另一精彩著作《印度佛教思想史》問世了，但是《印度之佛教》仍然具有獨特而無法取代的地位。尤其是：他厘清了傳說紛纭的學派分化次第，論定部派分化的次第及系譜；在錯綜複雜的部派論義中，歸納了學派發展的二條思想路線——依蘊立我和依心立我；用學派思想、風格、地域文化串連了聲聞部派跨越到大乘佛教的關系，闡明大乘佛教的思想源頭；以妄心、真心的思想來源不同，發掘妄心論和真心論思想之歧異與彼此之拒攝；並從衆多的唯識典籍中，發現唯識學者在印度、在中國形成諸多異說的關鍵，解決了自古以來唯識學說的紛纭诤論。最重要的是：導師緊扣佛教的根本思想“緣起”——生死流轉與涅槃解脫，都依“緣起”而開顯的軌則性；以此爲軸心，楬橥各期、各學派怎樣說明生死流轉，反其道而行，就如何安立涅槃解脫，決不另起爐竈的一貫性。就在這裏，各期、各學派的重要理論，彼此思想的分歧，以及相互糾葛的問題，就渙然而解了。
《印度之佛教》的特色很多，實不勝枚舉。以下，就以“從聲聞部派到大乘二大唯心論”爲題，說明印順導師《印度之佛教》的一段特見 [2]。
本文，大分爲六節：
第一節，煩惱與習氣。阿羅漢習氣未斷，但不障礙他的解脫，是學派的共識。然龍樹菩薩卻說：“聲聞、辟支佛習氣，于菩薩爲煩惱”(大正25.368上)。何以故？本節，分叁方面來說明：一、客塵煩惱(隨眠)。心性本淨論者，其凡聖系縛之安立，在于客塵煩惱。客塵煩惱，雖說是“客”，卻是有情無始以來就有的，是本具的“俱生我執”，不但起煩惱，且是煩惱之潛能；其微細者，即是阿羅漢所不斷的習氣。二、一切煩惱皆是不善。有部譬喻師主張只要是煩惱就都是不善的；有部論師卻認爲煩惱並非都是不善，也有無記性的。探尋二者相異的症結點，還在于：煩惱性質的認知差異。由此認知差異，彼此各自發展，而後在唯識學中結合：有部論師，把主要的煩惱界限于欲界所系的粗重不善，故而別立了叁無記根(或說四)：無記愛、慧、無明。此叁(四)無記根，是有情深細隱微的內在特性(有覆無記)，唯識學者，即看作是與第七識相應的我癡、我見、我慢、我愛等煩惱。有部譬喻師，視一切煩惱皆爲“不善”，到經部先軌範師，發展爲俱生我見與分別我見，就通于唯識學的“俱生我執”與“分別我執”了。叁、阿羅漢不斷之習氣，爲菩薩的所知障。無生忍菩薩，等同于阿羅漢。阿羅漢“不受後有”，何以菩薩還轉世投生？這是承續部派以來就有的問題。從這裏，最能看出聲聞部派到大乘佛教思想的流變。
第二節，唯心論成立的經過。虛妄唯識論，真常唯心論，是大乘佛教的二大“唯心”論。何以唯心？此從二方面探討：一、從部派義探討：在學派解說有情業果相續生命緣起的理論上，發掘了大乘佛教的思想源頭，用思想史來串連聲聞部派與大乘兩大唯心論的關系。二、從虛妄唯識之境空義探討：唯識學者承續部派“所緣無境”的思想，發展爲“唯識無境”論。又依循了有部、經部譬喻師“假必依實”的思想路線，雖然以生滅緣起爲觀，但還是無法脫離“假必依實”(自性實有)之知見，由此決定了唯識學的思想特質。也就在這裏，標出了龍樹性空學與無著唯識學，存有其根本思想上的差異，並不如學者所說的“龍樹、無著，兩聖一宗”。
第叁節，虛妄唯識論。一、虛妄唯識論要義：唯識學者依瑜伽師的禅觀經驗，承續“一類經爲量者”細心相續的思想，成立了世間的雜染、出世的清淨，都以虛妄生滅的阿賴耶識爲依止的唯識學說。那麼，唯識學如何解說“緣起”呢？他把緣起分爲：緣起和緣所生法相。依虛妄生滅的阿賴耶識，一切都依此而成立，這是緣起義(依他起)。然而，種子生現行，何以成“唯識”說？這就得進入分別識變——緣所生法相：遍計所執，依他起，圓成實。唯識學者依此叁相成立唯識學說，即此叁相亦是唯識觀行。然而，衆生從來是虛妄雜染的，最初的一念無漏由何而來？《攝大乘論》說：無漏種子是新熏的，熏習在阿賴耶識中，是“法身、解脫身”所攝。又依“金土藏”喻，說依他起“雜染清淨性不成”，隨染而成遍計所執性，隨淨而成圓成實性。由此，唯識學者與真常論者，思想上有了關連，後來發展成“如來藏藏識”說。二、虛妄唯識論者之诤論：唯識學者中，有重于種子識變現的唯識，有重于分別識變的唯識，由此偏重之不同，即出現不少诤論。這裏列舉四項，以見彼此诤議的焦點。一、種子本有新熏之诤：唯識學者立“五種性說”。因此，不管種子是本有、還是新熏，都有其學理困境，那麼，要如何圓滿解說呢？二、俱有依之诤：這是關乎“心意識”的問題。心、意、識叁者，可看作是同一意識，然從它的特殊含義上，又可作各別的解釋。于是思想上出現了分歧：一能變者，意識以恒行意爲俱有依，恒行意以賴耶爲種子；阿賴耶識爲種子，更不論種子及俱有依。叁能變者，卻在意及識之轉識外，別有持種受熏之現行阿賴耶識；恒行意與賴耶俱轉，就有俱有依了。叁、阿陀那是否末那之诤：心、阿陀那識、阿賴耶識、異熟果識，是同識異名。末那，意譯爲“意”。意有二種：一是六識生起的所依，二是染汙意(恒行意)。阿陀那，有把它當作第七末那識之別名者；亦有把它當作第八阿賴耶識之別名者。于是即有“阿陀那是否末那之诤”了。四、有無清淨末那之诤：安慧主張末那唯有我執，賴耶有法執，無清淨末那。護法主張末那有我執、法執，賴耶爲無記性，有清淨末那。何以故？這些，都是值得探討的問題。
第四節，真常唯心論。分二方面來說：一、真常唯心論之思想淵源及成立：探真常唯心論之本源，當然得上溯于聲聞部派的真常心與真常我。然值得留意的是：在部派中，真常心等，只是有情輪回之主體，系縛解脫之連系；大乘佛教中，性淨塵染的真常淨心，不僅是有情之染淨依，更是有情所迷所證之如實性了。二、真常唯心論要義：真常唯心論者，以真常淨心爲一切之本體，依此說明生死流轉與涅槃還滅。既然是真常淨心，何以成生死流轉？于是，就跨出與唯識學結合的第一步了。
第五節，真心論與妄心論的拒攝與異同。虛妄唯識學者，以虛妄生滅識爲染淨依；真常唯心論者，以如來藏爲染淨依。二者都出現學理困境，漸而彼此結合，成爲“如來藏藏識”說：“佛說如來藏，以爲阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識”。不過，雖然同名“阿賴耶”，真心者與妄心者之所見，還是有所不同的。
第六節，唯根論之诤。在《印度之佛教》裏，太虛大師和印順導師，除了判教的立場不同外，還有一個重要的教理诤議：大師在唯識外別立“唯根論”的問題。《楞嚴經》說：生死與解脫，皆唯六根。太虛大師以此爲教證，就立了“唯根論”；于是師生之間出現不同意見。
貳、煩惱與習氣
部派佛教時代，阿羅漢煩惱已斷，習氣未斷，而習氣不會障礙阿羅漢的解脫，是學派的共義。然大乘佛教的龍樹菩薩卻說：“聲聞、辟支佛習氣，于菩薩爲煩惱”(大正25.368上)。何以故？此應上溯于學派的聖果觀之诤(習氣問題)。
一、客塵煩惱——隨眠
阿育王時代，大天提出“五事”學說，造成學派的诤議。其中，“余所誘、無知，猶豫、他令入”等 [3]，都是挑明阿羅漢的學德還不夠究竟圓滿，還有余所誘、無知等習氣。有部則說：“染汙者，聲聞、獨覺俱能斷盡，亦不現行。不染汙者，聲聞、獨覺雖能斷盡而猶現行”(大正27.42中－下，[4])。探尋有部說“不染汙者，聲聞、獨覺雖能斷盡而猶現行”的背後因素，有部主張時解脫阿羅漢還會現起煩惱而退轉時說：“阿羅漢斷諸煩惱，非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故”(大正27.312下)。二者是同等意趣：都是立足于“叁世實有”的學理。有部在“叁世實有”(自性實有)的學理上，再安立“得與不得”(成就、不成就)，作爲系縛解脫的說明。在這樣的理論下，也決定了他的心性論——“心性無記”論：心性是無記性，善、惡之差別，則視其是與善心所相應，還是與惡心所相應而定 [5]。因此，他認爲“一切隨眠，皆是心所，與心相應，有所緣境。一切隨眠，皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝”(大正49.16中)；“即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法”(大正29.98下)。這樣，有部的“隨眠”，是與心相應的心所，是纏(煩惱)的異名了。
大衆部則不然。大衆部是“過去、未來非實有體”之現在實有論者，他主張“阿羅漢無退義”，因爲阿羅漢不僅斷盡煩惱，連煩惱種子(隨眠)都已經斷除，怎麼可能還會退轉！此又與他的心性論——“心性本淨”有關。衆生心性本淨，又沒有現起貪、嗔等煩惱，何以還是凡夫、不是聖者？大衆部(及分別論者)等，認爲有“客塵煩惱”故。“客塵煩惱”，即是與心不相應的“隨眠”[6]，是煩惱的種子。不過，“隨眠”，雖說是“客”，卻是有情無始以來就有的，還是本具的“俱生我執”，不但起煩惱，且是煩惱的潛能；其微細者，即是阿羅漢所不斷的習氣。
另外，還必須說明的是：大衆部的“隨眠”，是心不相應的煩惱種，何以有部卻說隨眠是纏呢？這又牽涉到“煩惱”的性質了。
二、一切…
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