记印顺导师《印度之佛教》的特见——从声闻部派到大乘二大唯心论
壹、前 言
《印度之佛教》，是印顺导师六十年前的作品，作者在往后的着作中，或因广读经论，或思想更趋圆熟，或因考古资料出现，已经作了部分的修正 [1]，但是本书的价值，作者在民国七十四年(1985)的〈重版后记〉说到：“想到《印度之佛教》，到底是始终条理，表示了印度佛教的演变过程，指出了抉择取舍的明确标准。在我的其他作品中，还没有足以代替的”(页4)。即使在本书重版后的第三年(民国七七年)，另一精彩着作《印度佛教思想史》问世了，但是《印度之佛教》仍然具有独特而无法取代的地位。尤其是：他厘清了传说纷纭的学派分化次第，论定部派分化的次第及系谱；在错综复杂的部派论义中，归纳了学派发展的二条思想路线——依蕴立我和依心立我；用学派思想、风格、地域文化串连了声闻部派跨越到大乘佛教的关系，阐明大乘佛教的思想源头；以妄心、真心的思想来源不同，发掘妄心论和真心论思想之歧异与彼此之拒摄；并从众多的唯识典籍中，发现唯识学者在印度、在中国形成诸多异说的关键，解决了自古以来唯识学说的纷纭诤论。最重要的是：导师紧扣佛教的根本思想“缘起”——生死流转与涅槃解脱，都依“缘起”而开显的轨则性；以此为轴心，楬橥各期、各学派怎样说明生死流转，反其道而行，就如何安立涅槃解脱，决不另起炉灶的一贯性。就在这里，各期、各学派的重要理论，彼此思想的分歧，以及相互纠葛的问题，就涣然而解了。
《印度之佛教》的特色很多，实不胜枚举。以下，就以“从声闻部派到大乘二大唯心论”为题，说明印顺导师《印度之佛教》的一段特见 [2]。
本文，大分为六节：
第一节，烦恼与习气。阿罗汉习气未断，但不障碍他的解脱，是学派的共识。然龙树菩萨却说：“声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼”(大正25.368上)。何以故？本节，分三方面来说明：一、客尘烦恼(随眠)。心性本净论者，其凡圣系缚之安立，在于客尘烦恼。客尘烦恼，虽说是“客”，却是有情无始以来就有的，是本具的“俱生我执”，不但起烦恼，且是烦恼之潜能；其微细者，即是阿罗汉所不断的习气。二、一切烦恼皆是不善。有部譬喻师主张只要是烦恼就都是不善的；有部论师却认为烦恼并非都是不善，也有无记性的。探寻二者相异的症结点，还在于：烦恼性质的认知差异。由此认知差异，彼此各自发展，而后在唯识学中结合：有部论师，把主要的烦恼界限于欲界所系的粗重不善，故而别立了三无记根(或说四)：无记爱、慧、无明。此三(四)无记根，是有情深细隐微的内在特性(有覆无记)，唯识学者，即看作是与第七识相应的我痴、我见、我慢、我爱等烦恼。有部譬喻师，视一切烦恼皆为“不善”，到经部先轨范师，发展为俱生我见与分别我见，就通于唯识学的“俱生我执”与“分别我执”了。三、阿罗汉不断之习气，为菩萨的所知障。无生忍菩萨，等同于阿罗汉。阿罗汉“不受后有”，何以菩萨还转世投生？这是承续部派以来就有的问题。从这里，最能看出声闻部派到大乘佛教思想的流变。
第二节，唯心论成立的经过。虚妄唯识论，真常唯心论，是大乘佛教的二大“唯心”论。何以唯心？此从二方面探讨：一、从部派义探讨：在学派解说有情业果相续生命缘起的理论上，发掘了大乘佛教的思想源头，用思想史来串连声闻部派与大乘两大唯心论的关系。二、从虚妄唯识之境空义探讨：唯识学者承续部派“所缘无境”的思想，发展为“唯识无境”论。又依循了有部、经部譬喻师“假必依实”的思想路线，虽然以生灭缘起为观，但还是无法脱离“假必依实”(自性实有)之知见，由此决定了唯识学的思想特质。也就在这里，标出了龙树性空学与无着唯识学，存有其根本思想上的差异，并不如学者所说的“龙树、无着，两圣一宗”。
第三节，虚妄唯识论。一、虚妄唯识论要义：唯识学者依瑜伽师的禅观经验，承续“一类经为量者”细心相续的思想，成立了世间的杂染、出世的清净，都以虚妄生灭的阿赖耶识为依止的唯识学说。那么，唯识学如何解说“缘起”呢？他把缘起分为：缘起和缘所生法相。依虚妄生灭的阿赖耶识，一切都依此而成立，这是缘起义(依他起)。然而，种子生现行，何以成“唯识”说？这就得进入分别识变——缘所生法相：遍计所执，依他起，圆成实。唯识学者依此三相成立唯识学说，即此三相亦是唯识观行。然而，众生从来是虚妄杂染的，最初的一念无漏由何而来？《摄大乘论》说：无漏种子是新熏的，熏习在阿赖耶识中，是“法身、解脱身”所摄。又依“金土藏”喻，说依他起“杂染清净性不成”，随染而成遍计所执性，随净而成圆成实性。由此，唯识学者与真常论者，思想上有了关连，后来发展成“如来藏藏识”说。二、虚妄唯识论者之诤论：唯识学者中，有重于种子识变现的唯识，有重于分别识变的唯识，由此偏重之不同，即出现不少诤论。这里列举四项，以见彼此诤议的焦点。一、种子本有新熏之诤：唯识学者立“五种性说”。因此，不管种子是本有、还是新熏，都有其学理困境，那么，要如何圆满解说呢？二、俱有依之诤：这是关乎“心意识”的问题。心、意、识三者，可看作是同一意识，然从它的特殊含义上，又可作各别的解释。于是思想上出现了分歧：一能变者，意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子；阿赖耶识为种子，更不论种子及俱有依。三能变者，却在意及识之转识外，别有持种受熏之现行阿赖耶识；恒行意与赖耶俱转，就有俱有依了。三、阿陀那是否末那之诤：心、阿陀那识、阿赖耶识、异熟果识，是同识异名。末那，意译为“意”。意有二种：一是六识生起的所依，二是染污意(恒行意)。阿陀那，有把它当作第七末那识之别名者；亦有把它当作第八阿赖耶识之别名者。于是即有“阿陀那是否末那之诤”了。四、有无清净末那之诤：安慧主张末那唯有我执，赖耶有法执，无清净末那。护法主张末那有我执、法执，赖耶为无记性，有清净末那。何以故？这些，都是值得探讨的问题。
第四节，真常唯心论。分二方面来说：一、真常唯心论之思想渊源及成立：探真常唯心论之本源，当然得上溯于声闻部派的真常心与真常我。然值得留意的是：在部派中，真常心等，只是有情轮回之主体，系缚解脱之连系；大乘佛教中，性净尘染的真常净心，不仅是有情之染净依，更是有情所迷所证之如实性了。二、真常唯心论要义：真常唯心论者，以真常净心为一切之本体，依此说明生死流转与涅槃还灭。既然是真常净心，何以成生死流转？于是，就跨出与唯识学结合的第一步了。
第五节，真心论与妄心论的拒摄与异同。虚妄唯识学者，以虚妄生灭识为染净依；真常唯心论者，以如来藏为染净依。二者都出现学理困境，渐而彼此结合，成为“如来藏藏识”说：“佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识”。不过，虽然同名“阿赖耶”，真心者与妄心者之所见，还是有所不同的。
第六节，唯根论之诤。在《印度之佛教》里，太虚大师和印顺导师，除了判教的立场不同外，还有一个重要的教理诤议：大师在唯识外别立“唯根论”的问题。《楞严经》说：生死与解脱，皆唯六根。太虚大师以此为教证，就立了“唯根论”；于是师生之间出现不同意见。
贰、烦恼与习气
部派佛教时代，阿罗汉烦恼已断，习气未断，而习气不会障碍阿罗汉的解脱，是学派的共义。然大乘佛教的龙树菩萨却说：“声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼”(大正25.368上)。何以故？此应上溯于学派的圣果观之诤(习气问题)。
一、客尘烦恼——随眠
阿育王时代，大天提出“五事”学说，造成学派的诤议。其中，“余所诱、无知，犹豫、他令入”等 [3]，都是挑明阿罗汉的学德还不够究竟圆满，还有余所诱、无知等习气。有部则说：“染污者，声闻、独觉俱能断尽，亦不现行。不染污者，声闻、独觉虽能断尽而犹现行”(大正27.42中－下，[4])。探寻有部说“不染污者，声闻、独觉虽能断尽而犹现行”的背后因素，有部主张时解脱阿罗汉还会现起烦恼而退转时说：“阿罗汉断诸烦恼，非令全无，过去、未来烦恼性相犹实有故”(大正27.312下)。二者是同等意趣：都是立足于“三世实有”的学理。有部在“三世实有”(自性实有)的学理上，再安立“得与不得”(成就、不成就)，作为系缚解脱的说明。在这样的理论下，也决定了他的心性论——“心性无记”论：心性是无记性，善、恶之差别，则视其是与善心所相应，还是与恶心所相应而定 [5]。因此，他认为“一切随眠，皆是心所，与心相应，有所缘境。一切随眠，皆缠所摄，非一切缠皆随眠摄”(大正49.16中)；“即诸烦恼说名随眠，由此随眠是相应法”(大正29.98下)。这样，有部的“随眠”，是与心相应的心所，是缠(烦恼)的异名了。
大众部则不然。大众部是“过去、未来非实有体”之现在实有论者，他主张“阿罗汉无退义”，因为阿罗汉不仅断尽烦恼，连烦恼种子(随眠)都已经断除，怎么可能还会退转！此又与他的心性论——“心性本净”有关。众生心性本净，又没有现起贪、嗔等烦恼，何以还是凡夫、不是圣者？大众部(及分别论者)等，认为有“客尘烦恼”故。“客尘烦恼”，即是与心不相应的“随眠”[6]，是烦恼的种子。不过，“随眠”，虽说是“客”，却是有情无始以来就有的，还是本具的“俱生我执”，不但起烦恼，且是烦恼的潜能；其微细者，即是阿罗汉所不断的习气。
另外，还必须说明的是：大众部的“随眠”，是心不相应的烦恼种，何以有部却说随眠是缠呢？这又牵涉到“烦恼”的性质了。
二、一切…
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