修證篇概論(上)
釋悟殷
部派佛教時代，學派的思想，是異義無邊，要如何理解部派佛教，厘清彼此錯綜複雜的關系？筆者于〈部派思想概論〉，曾提及研讀部派佛教的根本原則：以佛法“緣起”的本質與佛教的實踐性爲出發點，掌握學派思想分歧的重要問題，順著這些思想發展的自然傾向，配合著時空背景，以理解學派論義。此一根本原則，是研讀部派佛教的捷徑；倘若能掌握此一根本原則，很多繁複龐雜的問題，都可迎刃而解。
尤其是，學派之所以急遽分化，最主要的原因，即是必須解決：有情業果相續、生命緣起的問題。各學派之安立“時間觀”，即是爲說明有情如何業果相續、生命緣起。可以說，各學派重要的宗義，無不以自宗的時間觀爲依歸，再作更寬廣，更細致的分別。只要能掌握伴隨著不同時間觀而發展的幾個關鍵思想，順著這些思想發展的自然傾向，去理解部派論義，必能收到事半功倍的效果。
以下，就以學派的佛陀、菩薩、聖果、戒律觀等爲引子，藉以說明學派的時間觀，與學派宗義、斷惑證真的道次第，彼此間的相互關系。以下分四節來說：一、佛陀觀與時間觀的關系；二、菩薩觀與道次第的關系；叁、聖果觀與時間觀，及大乘佛教之關系；四、學派思想與戒律之關系。
壹、佛陀觀與時間觀的關系
佛陀時代，釋尊與弟子，是師資的關系，釋尊是阿羅漢，弟子們斷惑清淨，也是阿羅漢。如要說二者的不同，最初只是說佛是無師自悟而弟子是聽聞佛之教法而悟。然佛教在流傳中，在探討釋尊大悲大智的事迹中，釋尊有別于聲聞弟子的特殊德行，深邃智慧，慈悲大願，慢慢的表顯出來。佛弟子所認識的佛陀，即出現不同的風貌。部派佛教時代，大衆部、分別說部與說一切有部間，也曾爲了“佛身是有漏，或是無漏”而诤論不息。佛的無漏功德，是出世的，是無漏的，名爲法身，這是學派的共識。學派主要的诤論在于：佛的生身是有漏，還是無漏？
大衆部、分別說部等以爲：不但佛的法身無漏，生身也是無漏的；有部卻認爲：佛的生身是有漏，唯有法身才是無漏。探尋二者相異的症結點，主要在于：有漏、無漏之定義不同。大衆部認爲佛陀已經斷盡一切煩惱、習氣，修證圓滿了，當然是無漏的。有部卻認爲佛陀“自身中諸漏永斷，而能增長他身漏”(大正二七·八七二上－中)，故仍是有漏。亦即有部的有漏法是，它能與煩惱相應，是煩惱所緣，以及要有增益煩惱的力量(能增長他身漏)[1]。由此“有漏、無漏”定義之不同，故形成佛身有漏、無漏的認知差異。不過，若進一步追溯促成二者認知差異之背後原因，實肇因于二者“時間觀”的不同。大衆部、分別說部是過未體無、現在無爲實有論者，以此時間觀來說：煩惱完全斷盡，連煩惱的種子(隨眠)都斷了，當然是無漏的。這樣一來，不僅是佛身無漏，也爲其主張“阿羅漢無退義”(大正四九·一五下)奠下了理論基礎。有部是叁世實有論者，以叁世實有——“自性實有”及“得、非得”(成就、非成就)的學理來說：“阿羅漢斷盡煩惱，非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故。若相續中違煩惱道未現在前，爾時名煩惱未斷；若相續中違煩惱道已現在前，斷諸系得，證離系得，不成就煩惱，名煩惱已斷”(大正二七·叁一二下)。如此，不僅佛身是有漏，而且還是其主張“阿羅漢有退義”(大正四九·一六中)的關鍵所在！
由此也就透露出一個重要訊息：時間觀對學派宗義的重要影響。下面，再以佛陀的“智慧”與“言教”爲例子說明它[2]。
一、佛智方面，大衆部主張：
佛“一刹那心了一切法，一刹那心相應般若知一切法。諸佛世尊盡智、無生智恒常隨轉，乃至般涅槃”。此關涉到大衆部的心識論。大衆部主張“一補特伽羅有二心俱生”(大正二七·四七中)，唱言“智等能了爲自性，故能了自他。如燈能照爲自性，故能照自他”(大正二七·四二下)——“心能自知”論。以此思想而言，必然會說佛的“一刹那心了一切法，一刹那心相應般若知一切法”；以及“諸佛世尊盡智、無生智恒常隨轉，乃至般涅槃”。同理，有部主張“一補特伽羅無二心俱生”(大正二七·四七中)，唱說“自性不與自性相應，心不與心相應”(大正四九·一六中)，自然是說佛一刹那心不了一切法，心不能了知自性[3]，以及“非諸阿羅漢皆得無生智”了。又“無生智”是不受生死輪回之智，阿羅漢已不受後有了，何以“非諸阿羅漢皆得無生智”呢？主要在于：有部主張叁世實有，在這個學理下，時解脫阿羅漢，還會現起煩惱而退轉[4]，故而時解脫阿羅漢不成就無生智。
二、佛的語言方面：
大衆部主張佛解脫智(盡智、無生智)恒常隨轉，故而亦說佛無“無記心”；因佛無“無記心”，故“如來答問不待思惟”，“諸如來語皆轉*輪”，乃至“佛所說經皆是了義”等。又在“諸如來語皆轉*輪”的理論下，後來也就形成“一切世間真實善語，微妙好語”，皆是佛法的思想了[5]。有部認爲“非諸阿羅漢皆得無生智”，佛陀也如此，盡智、無生智不能同時現起、同時活動(二心不能俱生)，有時也會進入“無記心”狀態，故如來答問必經思惟，且“八支聖道是正*輪，非如來語皆爲轉*輪”，乃至“佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經”等。又由于“八支聖道是正*輪，非如來語皆爲轉*輪”，故而提婆達多唱說“五法是道”，名爲破*輪(大正二七·六○二中)。由此，也可以演申出：倘佛弟子不以八正道自行化他，亦是破*輪[6]。
由此可知：
大衆部與有部，在诠釋“佛智、佛語”上，之所以出現南轅北轍的說法，在于二者心識論的不同；而各宗的心識論，又奠基于自宗的“時間觀”[7]。如大衆部主“一補特伽羅有二心俱生”，“心能自知”，都是根源于“現在實有”的時間觀。它認爲六識可以並起，進而在六識外，建立一個恒常相續的細心，作爲六識生起的所依。如此，“心遍于身”及“根本識”的生死細心說因之成立[8]。有部“一補特伽羅無二心俱生”，“心不自知”，都淵源于“叁世實有”的時間觀，它以爲：由前念六識滅去，能引生後念六識(無間滅意)：刹那過去的前念，能引生刹那後念，這刹那刹那生滅中，它不許二心俱起，也就沒有在六識外建立細心[9]。然有部譬喻師唱說“離思無異熟因，離受無異熟果”，“身口意業皆是一思”，至經部譬喻師主張種子熏習說[10]；與大衆部的“心遍于身”及“根本識”的生死細心說合流，由此開啓了唯心(依心識立我)大乘佛法。
上來概略說明了佛身、佛智、佛語的學派诤議，及其诤議背後的症結點。從中，可以得到這樣的結論：各學派所認識的“佛陀”，不管是佛身、佛智，或佛語，無不與自宗之時間觀緊密結合。可以說，都是以自宗的時間觀爲依歸，然後再作更寬廣、更細致的分別。我們只要掌握伴隨著時間觀而來的重要思想脈絡，很多錯綜複雜的問題，就能渙然而解了。
接下來，簡單說明不同佛陀觀及其延伸而來的思想發展。大衆部“佛身無漏”的佛陀觀：佛是無所不在，無所不能，無所不知的。佛陀以度化有情令生淨信爲出世說法的志業，衆生無盡，爲度無量無盡的衆生，應常住不滅而說法；且十方世界都有無量苦難的有情等待救助，何以獨在此土成佛？于是出現了“諸佛壽量亦無邊際”，及“十方世界有佛住世”的思想。或有說真實的佛陀，常在兜率天上，並未來此世間，人間的佛，只是示現的。事實上，佛未曾說法，我們見佛說法，只是佛的化現而已[11]。這樣，大衆部的佛陀，從佛出“人間”，到佛身無漏，佛壽無量，十方世界有佛，乃至于佛陀常住于兜率“天上”，在彼說法，人間只是應化罷了。
有部“佛生身有漏”的佛陀觀：佛陀生在人間，是父母所生身，與人一樣的過日常生活，要飲食、睡眠、大小便；一樣的有病痛、譏謗等種種業報的考驗，最後也爲無常風所壞，唯有功德法身才是無漏。又有部感于佛陀之出世，有如優昙華之難可值遇，贊言“佛必無有二，並出世間”(大正二七·一五六中)，而後卻漸漸地形成“一切菩薩皆于此座證得無上正等菩提”(九一六下)——諸佛皆出閻浮提、成道在伽耶的思想[12]。把佛陀成道之地，局限于印度伽耶，雖然有部亦極力贊揚“諸佛世尊，皆于人中而取正覺”(八九叁上)的殊勝，然在高揚“諸佛皆從閻浮提出”、“成道在伽耶”(印度成佛)的本土意識，就難免忽略了其余世界有情的亟待救助，漸而生起“自傷生在邊地”的感懷，此種思潮，或許還是生在邊地是罪障深重，無法成爲聖者(不能入正性離生)的濫觞呢[13]。
總之，大衆部的佛陀觀，是傾向于理想化，有部則是傾向于人間化。二者的佛陀觀容有不同，亦有發展後的偏頗，但是我們切不可忘了佛說“人間于天則是善處”(大正二·六九叁下)，“佛世尊皆出人間，非由天而得也”(大正二·六九四上)的教示。
貳、菩薩觀與道次第的關系
世尊，經長期的行菩薩道而成佛，這是學派的共識。學派的诤論處在于：菩薩是聖者、還是凡夫？
大衆部認爲：
有情發阿耨多羅叁藐叁菩提心，即可名爲菩薩，至第二阿僧只劫時，因“迦葉佛之教語，入決定”。入決定，即是入“正性離生”，舍凡夫性，成爲聖者了[14]。菩薩是聖者，不再現起貪欲、瞋恚、損害等叁惡想[15]；又可以隨自己的願欲而往生惡趣，救度受苦衆生。最後身菩薩，從兜率天降，作白象入胎，從母右脅而入、亦從右脅而生。
有部主張…
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