..續本文上一頁多幾次就認識熟悉了。讀書也一樣，多讀幾次就會熟悉。讀書，要多思惟。而且，要多看，不要只讀一本書。讀到不懂，經過思惟還是不懂，就暫時擱置那個問題，繼續讀下去，越讀越多，融會貫通了，自然會懂。或看多了，甲書的問題，從乙書得到解答，自然迎刃而解。”

　　 其余比較重要的問題如下：

　　 (一)1999年3月26日，前往華雨精舍請教導師有關“說轉部”是現在實有，或是叁世實有學派的問題。導師說：“說轉部非說經部，他應屬叁世實有學派。至于“異生位中有聖法”，不一定要解說爲現在實有，如叁世實有的有部，未來無漏法已經具足，只是未顯現而已，只要靠著有漏聞修，把他引現出來即可。”

　　 (二)1999年夏季，導師在南投鹿谷山區度夏兼養病。8月28日，我前往請教導師《印度之佛教》第十五章“真常唯心論”之第二節“真常唯心論述要”：“別有一要義也，佛說六塵、六根、六識爲十八界。有力能生者爲根，即有引發六識之功能體。……後世之唯識論者，尚不解何故以種爲根，自更難知淨心在纏之發爲六根。有欲于唯識外立唯根，則亦未知其所以異也。”(頁278–279)導師看了原文，微笑地說：“這是一個重要思想。”導師大致解說了文意，並要我看《楞嚴經》，就可知“唯根論”的依據。導師示寂後，依著導師提供的線索，我寫了〈真常唯心論之“別有一要義”〉，發表于《印順導師永懷集》，也收錄于拙著《循流探源——印順導師印、中佛教史研究論集》一書。

　　 (叁)在福嚴佛學院，請教《中國佛教史略》：“西晉竺法護曆遊西域，乃深慨于“真丹比丘習俗之行”，責其“高望遊步，世人無異，求好衣服，學世辯辭”。”(《佛教史地考論》，頁14–15)的意涵。

　　 導師當下就說：“出自竺法護所翻譯的經典中，至于那一部經，一時想不起。”再者，請教該書：“然傳譯時即有诤論，即阿梨耶爲在纏真淨而不失自性者，抑真性在纏不守自性而妄現者。勒那摩提以梨耶爲淨識，即法性真如；故“計法性生一切法”，“計于真如以爲依持”，主“現常”；以授慧光，其道行于相州南道。菩提流支以梨耶爲真識不守自性而虛妄現者，故“計阿梨耶以爲依持”，“計梨耶生一切法”，不許法性真如能生，主“當常”；以授道寵，行于相州北道。”(《佛教史地考論》，頁14–15)

　　 導師說：“出自天臺宗的章疏。”導師馬上拿起《大藏經》翻找出處。我眼見導師手拿藏經都有一些發抖(太重了)，于是向導師說：“導師，沒關系，學生知道出處來源，那就沒有問題，一定可以找到。”侍者拿著導師的午餐進來，我們也趁機告退，用午餐去。午後一點四十分，起床鈴一響完，室內電話就響，明聖法師(1941–)打來說，導師要我過去。原來，答案出來了，藏經冊數、頁碼都有了。

　　 (四)在福嚴佛學院，請問《北印度之教難》之“迦旃延與僧伽羅刹的忠告”。導師提到經中指責比丘們的種種惡行(《佛教史地考論》，頁300–301)。當時，導師特別指出“寺院家庭化”是最大弊病，是造成法滅的主因。我一時無法理解“寺院家庭化”的情形。請問：是像日本佛教嗎？導師搖搖頭，還是強調“寺院家庭化”。幾年以後，我才理會到，那就是，出家衆不守清規，以出家的身分，在寺院裏娶妻生子，如文中所雲：“展轉相侵欺，以自養妻息。”

　　六、筆者問：法師的著作中，如《中國佛教史略──原典資料彙編》與《印順導師《印度之佛教》勘訂與資料彙編》(上)(下)等，對導師著作之資料彙編與勘訂，其出發點爲何？

　　 法師答：

　　 導師的著作很難讀懂讀通，怎麼說呢？我在慧觀學處時，在昭慧法師的指導下，研讀《妙雲集》，就發現導師著作的深刻，往往一、二句話，就是一個典故，或是一段思想史。稍一不慎，就忽略了書中要義，及導師卓越的特見。而且，在昭慧法師的訓練下，養成查藏經原文的習慣，並存有“問題意識”，看書時，很自然地會追根究柢。《中國佛教史略》前後聽講二次。第一次，在福嚴第四屆的高級部旁聽；第二次，在福嚴第五屆的高級部旁聽。陸陸續續收集不少資料。

　　 此《資料彙編》之所以能夠成冊，重要的推手是昭慧法師。1991年，妙峰長老回國參加福嚴精舍重建落成，向昭慧法師贊歎《中國佛教史略》思想的博大精深，而閱讀上有很大困難──因爲不詳史料出處，對于該書所述及的史實與思想，往往知其然而不知其所以然。所以，妙峰長老期望昭慧法師能爲該書作完整的注釋，以方便有心向學者。當昭慧法師談起這件事，我自然地毛遂自薦，願意承攬找資料的工作。在這裏，我要還原一個曆史真相，《資料彙編》雖挂名“悟殷”，實則付出極大心血的，是業師昭慧法師。我學養不足，只作收集整理彙編的工作。四十幾萬字的內容，昭慧法師投注了整個暑假的時間與心血，仔細的標點、增刪與潤文等。《中國佛教史略》原文，由導師與妙欽長老──師生合作完成，此《資料彙編》亦如此，是師生共同完成。對導師《印度之佛教》作資料彙編與勘訂，在〈彙編者序〉中，其實已作了說明。

　　 《印度之佛教》，1985年在臺灣再版。我一獲得出版訊息，馬上請了一本，看了非常喜悅，卻是越讀越不懂，不管是出處也好，典故也好，都有進一步查索的必要；另外，各部派的思想，大乘叁系的義理及彼此的異同，不但空有之诤，內部亦各自分流。該書既深廣又精致，要讀懂讀通，實非易事。《印度之佛教》有許多篇章都述及到“部派思想”，若不懂部派思想，只能是字字都認識，卻不知其所以雲。導師在第十二章之第二節“性空論之前瞻”，點明了聲聞部派思想之困境，性空大乘應運而興之真義；第十四章之第叁節“唯心論成立之經過”，第十五章之第一節“思想之淵源及成立”，則串連了聲聞部派與大乘兩大唯心論的思想關系。

　　 《印度之佛教》寫于1942年，它是導師治史的最初成果，也是代表導師思想的第一部著作。由于“本書是敘述而少引證，引證也沒有說明出處”，導師在往後的著作中，或更深入經論要義，或因考古資料出現，內容已經作了部分的修正與補充。如導師〈重版後記〉雲：“本書是四十多年前的作品，現在看來，有些是應該修正的，如十二分教；《阿含經》的集出；有部內在的叁系等。注明參閱某書，凡所說而與本書不同的，就應該依據這些後出的作品來改正。”(頁5)因此，本書再版時，導師在某些章節中，加上附注，以方便讀者檢索。

　　 在此要特別說明的是，本書之勘訂，是依據導師後期的著作資料來勘訂《印度之佛教》，千萬別誤會了。《印度之佛教》最重要的勘訂，在“鸠摩羅陀、馬鳴、師子比丘”年代的勘訂。可詳見拙著〈印順導師《印度之佛教》勘訂與資料彙編簡介〉一文(《第八屆印順導師思想之理論與實踐：人間佛教與專業倫理學術會議論文》，頁1–28)。

　　 “鸠摩羅陀、馬鳴、師子比丘”這叁位的年代，條理如下：

　　 一、有關“鸠摩羅陀出世的年代”，《印度之佛教》作“佛元二、叁世紀間”。《唯識學探源》、〈略說罽賓區的瑜伽師〉、《說一切有部爲主的論書與論師之研究》、《印度佛教思想史》等，都說是“西元二、叁世紀間”。依據新疆庫車考古資料及《大莊嚴經論》本身記載推論之，應以後者爲准。因此，“鸠摩羅陀出世的年代及其思想”，導師皆作了修正與補充，論定鸠摩羅陀是西元二、叁世紀人，是內重禅觀，外精于通俗教化的譬喻師。此一年代的變動，使得本書的相關內容必須修改。

　　 二、馬鳴的年代，新疆庫車考古資料的出現，經學者考證：中國古傳馬鳴造的《大莊嚴(經)論》，其實是鸠摩羅陀所造。所以，本書有關馬鳴的記載，亦有修正的必要。

　　 叁、師子比丘，是禅宗的祖師之一，傳說師子比丘被彌羅掘所殺害。師子比丘何時被殺？匈奴彌羅掘何時滅法？1957年，導師作〈北印度之教難〉，推定師子比丘的法難事件，發生在200至250年之間；推定匈奴王密希拉古拉的法難事件，發生在470左右(《佛教史地考論》，頁303–321)。亦即有關師子比丘與彌羅掘的年代，導師在〈北印度之教難〉已作了補充與修正。

　　 本《資料彙編》出版的推手，也是昭慧法師。可以說，爲了想要瞭解《印度之佛教》，我邊讀邊查藏經，並記上冊數與頁碼；若發現書上記載之內容，與導師的《妙雲集》、《華雨集》及其專書論著有關，即找出相關部分，加以對照，並于眉批處志以標記。久而久之，即留下爲數甚多的資料。

　　七、筆者問：法師在部派佛教著力甚多，著有《部派佛教上編——實相篇、業果篇》、《部派佛教中編——修證篇》、《部派佛教下編──諸部論師的思想與風格》等。在這之中，最大的樂趣與收獲有哪些？

　　 法師答：

　　 很慶幸研讀“部派佛教”。部派佛教是原始佛教與大乘佛教之橋梁，從原始佛教發展到大乘佛教，部派佛教是處于中介站，具有承先啓後的關鍵性地位。懂了各部派佛教義理，似打通了任督二脈。以自己的經驗來說，因爲讀部派佛教，深刻體會到導師“依蘊立我”和“依心立我”之兩大思想動脈；由此，幫助我理解大乘叁系的理論架構，乃至中國叁論、天臺、華嚴與禅宗等之根本大義。

　　八、筆者問：法師認爲導師在部派佛教上最出色的觀念是什麼？

　　 法師答：

　　 導師從傳說紛纭的學派分化次第…

《研究部派思想之傑出比丘尼──悟殷法師訪談錄(邱敏捷)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…