..續本文上一頁一批僧人甘冒被指責爲墮落、破戒的罪名，仍孜孜矻矻，努力地將佛法廣布于民間，打破新羅佛教的貴族意識，元曉大師就是其中的特出者。
元曉悟機超妙，當時，太宗爲培育優秀人才，遂敕令元曉住于公主的瑤石宮。其後，公主生了一子，名叫薛聰，天資穎悟，敏睿異常，博通經史，是新羅十大賢人之一。他能以地方語音通曉華夷各地民風，並能訓解六經文學。海東明經者，至今傳受不絕，薛聰實功不可沒。
薛聰出生後，元曉改換俗服，以俗家生活從事各種佛教活動，自號小性居士，于舞伶技者處，取大瓢瓜作道具，唱著《華嚴經》中“一切無礙人，一道出生死”的無礙歌，吟詠諷誦。就這麼又歌又舞，走遍千家萬戶、大小村落，使得“桑樞甕牖玃猴之輩，皆識佛陀之號，鹹作南無之稱”。元曉躬親教化下層庶民，影響深廣，可見一斑。
由于元曉等人的努力，使朝鮮佛教從此得以人間化、大衆化，而元曉教導念佛的法門，更是影響至今。
元曉出生在佛地村，出家後捐獻家宅作爲寺院，名“初開寺”。“元曉”原是方言——“佛日初輝”之意，這層因緣似乎也巧合地說明他將佛法普濟庶民的悲願，是其來有自的。
博通經藏和诤貫通
元曉大師教化的作風，突破了新羅當時的宗教形態，他深入經藏，研究教理，興起新的學風，對《華嚴經》有著截然不同的觀點，他說：“釋尊說法豈有優劣哉？《華嚴》與他經雖有總別差異，並無勝劣之分。”這是他與義湘觀點最大不同的地方。
其一生著述百余部，二百四十余卷，無論質、量，均受後人所推崇。作品內容含括大、小二乘：華嚴、般若、唯識、法華，乃至淨土、戒律等，無所不包，貫通了經、律、論叁藏。
元曉的思想重心在于“和會”與“和诤”——會通諸宗風，和诤諸宗門。把全部佛教“和會歸一”。他不偏某一宗、某一派，或受一經一論的拘束。如此總攝一佛乘的思想，于其著述中可以明白得見。如《涅槃經宗要》裏說：“統衆典之部分，歸萬流之一味，開佛意之至公，和百家之異诤。”
《法華經宗要》說：“叁世諸佛初成佛時，直至涅槃，爲成就一切法門，達一切智地，一言一句皆爲一佛乘。”
又《金剛叁昧經論》中提到：“如來所說一切教法，無不令人入一味覺故，皆從如來一味之說，無不終歸一心之源，故言一念即是一乘。”
如此宏闊、融和的思想是當時所未曾見的。
新羅神文王六年(西元六八六)，元曉大師于芬皇寺著作《華嚴經疏》至四十回<回向品>絕筆。是年叁月叁十日，在慶州南山的穴寺圓寂，世壽七十。薛聰將其遺骸和土塑像，安奉于芬皇寺中，以表追慕之意。據說當薛聰立在塑像旁禮敬時，塑像忽然回頭，此像至今還留存著。
元曉大師窮畢生精力將佛法平民化，加上不斷努力研究與整理著述，開創了韓國佛教界與學術界的新紀元。高麗肅宗六年(西元一一○一)，追諡爲“和诤國師”，並建立“和诤國師塔碑”以茲紀念。
千年以來，元曉大師在韓國受歡迎的程度，有如“觀世音菩薩”一般地普遍，時至今日，韓國學者專家撰著專論研究元曉思想者有之，歌頌追慕者有之，原因無他，只因元曉大師以一生歲月奉獻佛教，關懷全民，有以致之耳！
元曉法師(617—？)新羅僧人。俗姓薛，新羅真平王叁十九年，即我國隋大業十叁年(617)出生。29歲于皇龍寺出家，受業，隨後列遊諸方，精研教理。唐永徽初，擬偕義湘入唐，抵遼東，因有所感而返國。住皇龍寺，注解諸經論。後奉王命講授教義，自稱居士，以俗家生活從事各種佛教活動。晚年崇信淨土，年壽不詳，據其《遊心安樂道》等書中，引用菩提流志于唐神龍叁年(707)譯的《不空羂索神變真言經》，以及神龍二年至先天二年(713)之間譯出的《大寶積經》，可推知先天年間，元曉尚健在。其淨土著作有《無量壽經宗要》2卷，《阿彌陀經疏》、《遊心安樂道》、《彌勒上生經宗要》各1卷，《大乘起信論疏》2卷等。
【《簡明淨土宗詞典》(林克智編著)】(617～？)朝鮮新羅之華嚴宗學僧。俗姓薛。二十九歲于皇龍寺出家。與義湘于新羅武烈王七年(660)欲渡海來唐(一說唐永徽元年，650，或謂總章年頃668～669)，然師于途中忽感悟：“心外無法，胡用別求？”遂折回。後奉王命講授教義，自稱居士，以俗家生活從事各種佛教活動。又被稱爲海東(朝鮮)師。晚年崇信淨土宗，寂年不詳。後高麗肅宗六年(1101)谥號“大聖和靜國師”。著有華嚴經疏、阿彌陀經疏、金剛叁昧經論、大乘起信論疏、十門和诤論、法華宗要、二障義、判比量論等書。其中二障義、判比量論二書佚失一千叁百余年後，至二十世紀始分別別爲日本學者橫超慧日、神田喜一郎所發現。(宋高僧傳卷四、叁國遺事卷叁、卷四、高麗史卷十一、新編諸宗教藏總錄、東域傳燈目錄)p1229
【佛光大辭典】(人名)新羅國黃龍寺元曉。從湘法師入唐遊往處處，華嚴唯識，最其所達。後還，化振海東。所著起信論疏，彌陀經疏等盛行于世。世稱其人爲海東師，疏曰海東疏。見宋僧傳四。
【丁福保《佛學大辭典》】朝鮮新羅華嚴宗僧。俗姓薛，幼名誓幢。二十九歲出家于皇龍寺，後遍遊諸方，精研教義。以文辭縱橫、辯難風發，故人稱萬人敵。新羅•真德王四年(650)，與義湘入唐求法，途中，悟及“萬法皆由心起，毋須外求”之義，遂獨自攜囊而返。又，據載師嘗留宿瑤石宮，與公主生下一子薛聰(博通經史，爲新羅十賢之一)，乃還俗，自稱蔔姓居士。又作歌行世，且持樂器至各村落，以載歌載舞之方式教化民衆，使庸夫黃髫皆識佛陀之號，鹹念南無。後住芬皇寺，纂輯《華嚴經疏》，未完即命終，年壽不詳。谥號“和诤國師”。
師言行狂悖，晦迹塵中，或入酒肆娼家，或持金刀鐵錫，或作疏講華嚴，或撫琴樂祠宇，或宿闾阊，或坐禅山水，恣意隨緣，放浪優遊。當新羅王設百座仁王經大會，遍請碩德時，師雖爲州所薦舉，但諸德皆惡其爲人，故谏王勿納。其後，王夫人病，醫藥無效，廣求靈法，得《金剛叁昧經》，然無人能解，遂命師作疏；師成疏五卷，但爲宵小所竊，因此重錄略疏叁卷，延遲叁日于黃龍寺敷演。王臣道俗雲集，此法遂廣行于國內，王夫人亦因而不藥而愈。其著作除上述一疏之外，另有《璎珞本業經疏》二卷、《無量壽經宗要》、《阿彌陀經疏》、《遊心安樂道》、《彌勒上生經宗要》、《大乘起信論疏》、《般舟叁昧經略記》、《十門和诤論》、《法華宗要》、《二障義》、《判比量論》等書。其中《二障義》、《判比量論》二書佚失已久，近年始爲日本學者橫超慧日、神田喜一郎所發現。
(散心：梵語viks!ipta-citta。指散亂之心；即心馳騁六塵，散動而不能止住一處。爲“定心”之對稱。《摩诃止觀》卷五上(大四六•五七中)：“夫散心者，惡中之惡。如無鈎醉象，踏壞華池；穴鼻駱駝，翻倒負馱。疾于掣電，毒逾蛇舌。”又相對于“聚心”而言，《俱舍論》卷二十六(大二九•一叁五下)：“毗婆沙師作如是說：聚心者謂善心，此于所緣不馳散故；散心者謂染心，此與散動相應起故。西方諸師作如是說：眠相應者名爲聚心，余染汙心說名爲散。”此外，以不住于定心而念佛誦經，稱爲散心念佛、散心稱名、散心誦法華。《大品般若經》卷二十、卷二十一、《大毗婆沙論》卷一九○、《成唯識論》卷叁、卷四］見《佛光大辭典》)
直心：指質直而無谄曲之心。乃一切萬行之根本。諸經論廣用此語，各處用例所诠指之旨趣雖有出入，然皆本其“正直無虛假”之意，而隨各處經文大旨廣申弘義。如維摩經中所說“直心是道場”、“直心是菩薩淨土”，即指其不虛假；另如大乘起信論，以直心爲十信成就菩薩所發叁種心(直心、深心、大悲心)之一，即視之爲正念真如妙法之心，而與觀無量壽經所說之“至誠心”含意相同；六十華嚴卷二十叁以之爲清淨純一、專心企求佛道之“菩提心”；六祖壇經以之爲自性顯露之心；日本淨土真宗則視之爲“他力之信心”，即對彌陀本願救度力的真實信賴、毫無猶豫疑滯之心。《維摩經卷上佛國品、華嚴經疏卷十八、大乘起信論義記卷下》
深心：梵語adhya^s/aya。爲叁心之一。又稱深信。此詞于佛典中之語義，頗有異解。惟通常系指深求佛道之心，或指掃除猶疑不定而對佛法真實確信之心，或指樂集諸功德善行，又深信愛樂之心。維摩經卷上佛國品(大一四•五叁八中)：“深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德衆生來生其國。(中略)隨其直心則能發行，隨其發行則得深心，隨其深心，則意調伏。”六十華嚴經卷二十四中列舉十種深心之名(大九•五五一上)：“何等爲十？一淨心，二猛利心，叁厭心，四離欲心，五不退心，六堅心，七明盛心，八無足心，九勝心，十大心。”觀無量壽經載，若有衆生欲往生淨土，若發叁心即便往生，深心即爲其一。善導釋爲深信之心。另外亦指凡夫執迷之深固，如法華經卷一方便品載，衆生有種種欲，深心所著。《八十華嚴經卷叁十五、占察善惡業報經卷上、大智度論卷七十一》
大悲心：指欲拔一切衆生苦之心。
叁心：指叁種心。(一)爲往生淨土而發之至誠心、深心、回向發願心。相當于彌陀四十八願中第十八願之“至心、信樂心、欲生心”。有關叁心之解釋，異說殊多。淨影之觀無量壽經義疏卷末謂，誠心者，起行不虛，實心求去；深心者，信樂殷至，欲生彼國；回向發願心者，直爾趣求，說之爲願，挾善趣求，說爲回向。善導之往生禮贊偈則謂，至誠心者，身業禮拜彼佛，口業贊歎稱揚彼佛，意業專念觀察彼佛，凡此叁業必須真實；深心者，即真實信心，信知自身是具足煩惱之凡夫，善根薄少，…
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