..續本文上一頁沙塞律》藏本。叁部律本，《摩诃僧祇衆律》于東晉義熙十四年(418年)由法顯與佛陀跋陀羅合作譯出，共成四十卷；《彌沙塞律》法顯未來得及譯出，在其圓寂後，由道生、佛陀什等譯出。而當法顯從天竺歸來時，《薩婆多衆律抄》已經由鸠摩羅什與佛若多羅等于後秦弘始七年譯出，名爲《十誦律》，共六十一卷。此外，法顯還與佛陀跋陀羅合作譯出《僧祇比丘戒本》一卷。《摩诃僧祇衆律》譯出後，在當時影響甚大。它與《十誦律》一起成爲南北朝時期佛教戒律學的主要依據。直至隋唐時期，由于以《四分律》爲歸旨的律宗的形成，《摩诃僧祇衆律》才逐漸退出了律學主流。但是，這一結局並不會抹煞法顯不畏艱險爲中國佛教續“絕學”所作出的卓越貢獻。
至唐初時，中國佛教已經相當發達，但佛教製度仍然未曾完備。戒律本來應該是每一個宗派都十分注重研究與實踐的，但是由于多方面的原因，在唐代竟然形成了一個獨立的佛教宗派——律宗。律宗之主流派南山律的創始人道宣在佛教上的主要成就，即在于他對《四分律》的開宗弘化，以及綜括諸部會通小乘、大乘，而建構出有中國特色的戒律觀。爲了證明《四分律》的宗旨爲會歸大乘，道宣創立了“心識戒體”說。這一被道宣稱之爲“圓教戒體”說的提出，應當是受到舊、新兩譯大乘唯識學說影響的結果。而道宣不遺余力地證明《四分律》能通于大乘，針對性是明顯的。首先在于：
原始佛教傳下來的“經”與“律”的數量，約爲四與一之比。而“大乘佛法”中，部類龐大，可說沒有律部。即使有一部分，與大乘的“契經”不成比例，百分不及一，千分也不及一。[⑩]
傳入中土的律藏也只能如此。其次，在傳入中土的不同系統戒律中確定一個更具融攝性的文本是道宣的既定目標。第叁，道宣所確立的律學的诠釋原則是“補阙”與“隨機”。所謂“補阙”就是以其它部的文字補充《四分》的阙義；所謂“隨機”即是以《四分律》順中土大乘的機緣。而“參取得失，隨機知時”[11]，就是道宣創立南山律學的方法論原則。第四，道宣的律學思想，正合乎中土學人對大乘佛教的喜好和機運，因而具有鮮明的中國化特色。而這與後來的義淨所持確乎是截然不同的。
滯後性與非系統性的結果最終只能指向“中國化”向度。在滯後與非系統性的情形下以創造性彌補之以圖完善，這是中土包括戒律在內的佛教製度建設的必由之路。如前述《僧祇戒心》譯出之前中土形成的“僧製”，“緣于僧製由此土環境發展出來，故不免受到華夏風俗的影響了。”[12]這就是僧製中國化的突出例子。不過，在隋唐之前，在中土力圖謹守天竺原有製度的主張仍然占據上風。在律宗興起之後，這一原封不動移植印度佛教戒律儀軌的呼聲漸漸消歇了。而義淨大師力圖從印度尋找純粹律典及其解釋的努力，竟然成爲這一向度的絕唱。如王邦維先生所說：“義淨在《寄歸傳》裏詳細地記載了當時印度佛教寺院生活的各方面的情況，作爲一位中國僧人，他這樣做的最終目的，是想用印度“正統”的典籍，來糾正中國佛教的“偏誤”。”[13]義淨在《寄歸傳》的《序》文中，對當時持律者諸部互牽，混淆派別；律家章疏繁雜，不切踐行等等,都表示不滿。其內文的結構與總體寫法，處處都貫穿了以天竺之製度、戒律之嚴整對照中土現狀的用心。可惜義淨的主張沒有發生多大影響，所傳“根本說一切有部”律儀，隨著他的去世，就歸寥寂了。其中的原因確實耐人尋味。
佛教傳入中土之後，由于中、印的地理環境、佛教禮儀的不同以及中國佛教所受固有禮儀文化的影響，在“法相服飾”、“起居飲食”等等方面屢起爭論。廬山慧遠曾經就沙門袒服問題與當時的官員發生過激烈爭論。慧遠認爲，袒服是沙門出家的標志，放棄袒服的形式，沙門就會失去獨特的面貌。慧遠很堅決地說，信奉佛教，出家爲僧，就要袒服。盡管慧遠在辯論中取得了勝利，但最終結果如何呢？袒服還是逐漸消失了。據贊甯《大宋僧史略》卷上“服章法式”條、《敕修百丈清規》卷五“辨道具條”等之記載：後魏之時，請僧人于宮中自恣，宮人見僧偏袒右肩，不以爲善，乃作偏袒肩衣，縫于僧祇支之上，稱爲“偏衫”。也就是縫合僧祇支與覆肩衣，另加襟而成爲一種具有兩袖，前後面皆開，而于背面交叉之上衣，交叉處以紐扣扣合，相當于袍服、鈍色之上衣。又據《〈四分律〉搜玄錄》載，右肩之偏衫乃後魏之慧光律師所裁製。這種偏衫至隋唐時期已經大爲流行，而義淨卻大爲不滿，在《南海寄歸內法傳》中說：
且如神州祇支偏袒核膊，方裙、禅褲、袍襦，鹹乖本製，何但同袖及以連脊？至于披著不稱律儀，服用並皆得罪。頗有著至西方，人皆共笑，懷慚內恥，裂充雜用。此即皆是非法衣服也。若默而不說，知者無由。如欲直言，複恐聞者見怨。是以杼軸于短懷，沈吟于進退。願智者詳察，識衣服之本儀也。[14]
然而，從實際效果看，義淨的意見並未被采納，也就未能見到成效。
此外，義淨還對中、印的禮俗與坐姿、食法作了對比。在《南海寄歸內法傳》卷叁中，義淨說：
凡禮拜者，意在敬上自卑之義也。欲致敬時，及有請白，先整法衣，搭左肩上，厭衣左腋，令使著身，即將左手向下，掩攝衣之左畔，右手隨所掩之衣裾。既至下邊，卷衣向膝，兩膝俱掩，勿令身現。背後衣緣，急使近身。掩攝衣裳，莫遣垂地。足跟雙豎，脊項平直。十指布地，方始叩頭。然其膝下迥無衣物，複還合掌，複還叩頭，殷懃致敬，如是至叁，必也。尋常一禮便罷，中間更無起義。西國見爲叁拜，人皆怪也。若恐額上有塵，先須摩手令交，然後拭之。次當拂去兩膝頭土，整頓衣裳，在一邊坐。或可暫時竚立，尊者即宜賜坐。必有呵責，立亦無傷。斯乃佛在世時，迄乎末代，師弟相傳，于今不絕。如經律雲：來至佛所，禮佛雙足，在一邊坐。不雲敷坐具，禮叁拜，在一邊立。[15]
在上文中，義淨顯然對于中土繁缛的禮節大爲不滿，但在儒家之禮俗占據上風的情形之下，佛教禮儀只能向儒家靠攏，最終流行的仍然是叁拜、九拜、甚至百拜的禮儀。關于食法，義淨說：
西方食法，唯用右手。必有病故，開聽畜匙。其箸則五天所不聞，四部亦未見，而獨東夏共有斯事。俗徒自是舊法，僧侶隨情用否。箸既不聽不遮，即是當乎略教。用時衆無譏議，東夏即可行焉。若執俗有嗤嫌，西土元不合捉。略教之旨，斯其事焉。[16]
中土用筷子由來已久，中土的佛教徒自然應該使用筷子。但義淨卻說，若衆人沒有譏議，即可用之；若有人譏議，因爲西土沒有用之，因而中土僧尼也應該廢棄不用。在印度佛教製度引進後因不合中土文化與政治文化情勢而有意改變的事例不勝枚舉的情形之下，義淨這樣過分拘泥于天竺之法的觀念，自然很難被人所接受。而中國佛教占據主流的，仍然是製度的中國化向度。盡管在叁教爭論的文獻中，佛教方面往往喜歡以天竺之法不可改變爲理由與儒、道辯論，但是，“中國佛教的主流派只在口頭上是保守教條主義者，而在實踐中則是非常明智務實、懂得在中印文化之間做正確取舍的改革者。”[17]正因爲如此，盡管符合中國情況的製度方面的變革剛剛出臺之時，看似反對者甚衆，力量十分強大，根據十分充足，但最終的事實卻是逐漸的走向中國化。“百丈清規”的境遇就是最好的例子。
隨著禅宗的建立，佛教在思想義理以及修行層面之中國化最終完成，在唐代中期由百丈懷海建立起較爲完備的佛教叢林製度。“百丈清規”的形成，可以說是唐宋佛教製度建設的不朽成就。據現存的《禅門規式》所載，“百丈清規”包含五方面的內容：第一，寺院的最高首領即住持居于“方丈”，“凡具道眼有可尊之德者，號曰“長老”。”第二，“不立佛殿，唯樹法堂”，並規定僧堂內設“長連床”等，禅僧可平等地入內坐禅修行，按受戒年臘安排次第。第叁，“其阖院大衆朝參夕聚，長老上堂升坐，主事徒衆雁立側聆，賓主問酬，激揚宗要。”第五，“齋粥隨宜，二時均遍者，務于節儉。”第六，“行普請法，上下均力也”。第七，“置十務謂之寮舍，每用首領一人，管多人營事，令各司其局也。”第八，“有假號竊形，混于清衆，並別致喧撓之事，即堂維那檢舉，抽下本位挂搭，擯令出院”；“或彼有所犯，即以杖杖之，集衆燒衣缽道具遣逐，從偏門而出。”[18]此後禅門清規不斷得到補充完備，至元順帝時由僧德輝重編而皇帝頒布成爲《敕修百丈清規》，不僅成爲禅宗之規範，也實際上成爲中國佛教幾乎所有宗派都應該遵從的規範。百丈懷海製定的清規，對于印度大小乘的戒律，采取了靈活變通的態度，“非局大、小乘，非一大、小乘。當博約折中，設于製範，務其宜也。”[19]以這種態度製定的“清規”，自然可以成爲佛教製度中國化的標志，也是佛教應機應時之製度建構原則的活生生的說明。
從上述簡略回顧中已經可以見出，佛教的中國化不僅僅是在義理層面進行的，製度層面的中國化實際上更爲重要。因爲製度建設本身是思想義理的“凝固化”與“物質化”，而思想義理只有達至製度化的層面其影響才有可能持久。關于佛教製度中國化的重要性，勞政武先生在《佛教戒律學》中所說極是：“闡明佛教“中國化”的問題，其關鍵點正是戒律。佛教戒律傳入中國後的變化與實踐，實系受著中國曆代法令，尤其受著法令背後的“禮”(實質法、道德律)之製約。”[20]由于中、印文化的不同，佛教製度的引進與诠釋，甚至演變，不得不遵循中國化的固有邏輯。而中國佛教製度的形成與發展的基本特征是“應機應時”。而一項製度的提出直到實行，需要一個漫長的過程來…
《“與時俱進”與“契理契機”：中國佛教教團製度的現代化之路》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…