“与时俱进”与“契理契机”：中国佛教教团制度的现代化之路

　　一、引言

　　站在世纪之交的当口，汉传佛教内部以及关注汉传佛教的学术界，曾经进行过比较认真的反思与展望，产生了许多富有建设性的真知灼见。现在的问题是如何将这些反思与展望尽快地实行起来，转化成为振兴汉传佛教的实际力量。而在“实际力量”与“真知灼见”之间的中介实际上就是“制度”。在任何宗教形态之中，制度层面是其存在的最为重要的根基与保证，但同时也是其最为稳定最为保守的方面。当然，从另一角度观之，制度的变革有时也意味着某种宗教的根本改变，因而应该慎之又慎，其保守的性格也是可以理解的。佛教自然也不能例外。现在的问题是，传统佛教并非毫无问题，并非不经变革就可以直接承担起振兴佛教之使命。剋实言之，佛教在这个世界中积弱不振作为事实，已经有好几百年了。在过去的二十世纪中，佛教曾经得到过若干发展的机遇，也在某些方面，某些区域，有不小的发展。但是，无庸讳言，这些发展与其本应该能够展现出来的以及时代赋予其的历史要求之间，有着非常大的差距。在一个崭新的世纪之初，佛教，尤其是中国佛教，如果仍然抱残守缺，拒绝变革，拒绝与这个时代协调发展，前景确实难于使人乐观。而“制度”确实是目前振兴中国佛教的关键所在，也是制约中国佛教未来发展的瓶颈之一。

　　目前佛教发展所面临的问题千头万绪，核心就在于面对复杂多变而又丰富多彩的现代社会，作为有着几千年古老传统的佛教如何与此相适应。在近代以来的佛教复兴运动中，杨文会、太虚大师、欧阳竟无先生以及印顺法师等等大德，都在中国佛教制度建设方面作过许多理论探索，突出的如太虚大师的“佛教革命”等，确实波澜壮阔。但是，无庸讳言，太虚大师的“佛教革命”，如其自己所言，并未取得成功。因此，在现今着手进行佛教现代化之时，认真总结近代佛教革新的成功经验与失败教训，是非常必要的。也正因为近代佛教革新并未取得现实的成果，尤其使现今中国佛教制度的创新显得更为急迫。探究“教团制度”，关键之处在于在“契理契机”基础上的“与时俱进”。“理”指佛教的根本教义，“机”指我们这个时代之众生的实际状况，也就是现实的“人性”特质。“时”就是指我们这个时代的物质环境、人文环境与精神特质等等生活状况以及“世界图景”。历经几千年发展的佛教，自然有自己的制度传统，而从印度引进又与中国文化传统互动之后所形成的中国佛教的制度传统，不仅仅有惰性的一面，也是现今建设“教团制度”的重要资源。惟其如此，我们才有可能在传统与现代的纠葛中找到一条适合中国社会的佛教发展之路。

　　本文将围绕“契理契机”以及“与时俱进”这一原则来探讨中国佛教实现制度现代化的方略及其核心问题。首先，将从佛教中国化的角度探讨中国佛教制度形成的基本过程离不开印度之源与“应机应时”的双方面哺育。其次，将从近代以来社会的变革与转型，特别是太虚大师所提倡的“教制革命”，来分析中国佛教现代化所面临的基本情势。最后，具体探讨佛教制度现代化的理论基础与原则以及核心问题。

　　从现实层面言之，中国佛教在伦理秩序方面需要有所调整的大致有三方面：一是理顺佛教与政治的关系，即一般所说的“政教关系”；二是调整、理顺“僧伽”与“居士”的关系，即“僧俗关系”；三是调整、理顺“比丘”与“比丘尼”的关系，即“八敬法”的存废问题。“政教关系”非常重要而复杂，需要专文去论述，限于篇幅，此文暂不涉及。而“居士佛教”所昭示的“僧俗关系”的重新定位以及“八敬法”是否可以废弃的问题，也是具有牵一发而动全身之效果的大事。下文当较为详细地对后两个问题进行阐述。

　　二、佛教的中国化与佛教制度的中国化

　　“教团制度”的探究首先需要解决的问题是，佛教制度究竟是否需要变革；其次，才是如何变革的问题。这两个问题看似简单，而且目前的教界实际上也不可能有人直接承认自己反对任何变革，但是，确实有许多根深蒂固的观念阻碍着我们变革已经不大适应现实社会情势的佛教制度。近代以来中国佛教改革的提倡者太虚大师以及支那内学院之欧阳竟无、吕瀓等人士，在当时的境遇以及若干现今的评说，都可以作为这一观点的左证。——此种情形留待下文再行叙说。在此，先从中国佛教制度的形成与发展过程的追溯中，总结出其运作规律，以便为现今佛教制度的变革即“佛教的现代化”，提供历史依据。

　　从历史的角度言之，汉地佛教是在印度佛教发展到大乘阶段方才较大规模地传入的。经过长期发展的印度佛教是丰富多彩的，有很多层面，也有很多派别。而作为一种外来文化，佛教到中土之后，只能采取渐近的逐步渗透的方式传播。而事实上，佛教起先引起中土人士兴趣的并非其制度，而是其思想，而且由于中印文化的固有差别，印度佛教的制度并非完全适合中土。由于前者，中国佛教的制度建设往往具有滞后性与非系统性；由于后者，中国佛教的制度建设往往具有中国特色，而并不完全与印度相同。目前的学术界对于佛教在中国的传播与发展的历史，以及佛教义理的中国化，研究较多。而对于中国佛教制度的形成与中国化问题，关注较少。这对于目前所必须着手进行的佛教制度的现代化建设非常不利，确实应该引起学界与教界加以注意与改进。此处只能就本文主题相关者略述一二。

　　关于中国佛教制度建设的滞后性与非系统性的例子非常多。佛教制度的核心是“戒律”，而中国佛教的初期发展最突出的问题恰恰是“三藏”传入与弘扬的不平衡性，表现为重视经论而忽视律藏。从东汉到曹魏初年，可能由于中土汉族人士出家者甚为罕见[①]，因而其出家受戒并不十分严格，只是剃除须发以示区别，对于戒律也仅仅是了解基本戒条而已。而据台湾学者曹仕邦先生的研究：“早期出家众的存在可追溯至东汉桓帝延熹八年(一六五)左右。为了规范出家人的生活，早期此土僧团的先驱者便发展出一套适合中国生活的戒轨。这套成规后来被称为“僧制”。”[②]曹先生从历史文献中考证出其中五条：“杖责犯禁沙门”、“寺院设厨供膳”、“沙弥耕种寺田”、“七日展哀”、“僧徒许蓄私财”。[③]慧皎《高僧传》说：

　　昙柯迦罗，此云“法时”。本中天竺人……以魏嘉平中，来至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时有诸僧共请迦罗，译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。乃译出《僧祇戒心》，止备朝夕。更请梵僧，立羯磨法受戒。中夏戒律始自于此。[④]

　　曹魏嘉平二年为公元250年，一般认为，这是中土正式施行佛教戒律的开始。朱士行正是依此戒法而受比丘戒的，因此才被当作中土出家的第一人，而严佛调未能及此，因而未被认可为正式比丘。值得注意的还有传记中所记载的、昙柯迦罗所言的：“律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。”也就是说，佛教戒律的复杂与繁复，使得佛教未曾昌盛的中土，难于急速引进戒律，只能依据较为简要的戒本施行。这实际上已经揭示出了作为外来文化进入中土的一种策略，佛教制度的滞后性是一种历史的必然。

　　佛教在中国社会逐渐流行后，就出现了一些以某个译经僧(如西晋竺法护)为核心的僧团，或以某寺为传法基地(如洛阳白马寺)的僧团。道安在河北恒山建寺传法时，就已经形成了以其为核心的僧团，南投襄阳时有弟子四百余人。僧团的形成与壮大，迫切需要完善戒律。道安在《比丘尼戒本序》中说：“云有五百戒，不知何以不至？此乃最急。四部不具，于大化有所阙。”[⑤]无奈之下，道安便依据当时已有的戒律文本，为僧团制订出戒规——“僧尼规范”。《高僧传·道安传》及《法苑珠林》、《大宋僧史略》等书都有记载。其内容是：

　　安既德为物宗，学兼三藏。所制“僧尼轨范”、“佛法宪章”，条为三例：一曰“行香定座，上经上讲之法”。二曰“常日六时，行道、饮食、唱时法”。三曰“布萨、差使、悔过等法”。天下寺舍，遂则而从之。[⑥]

　　道安制订的戒律规范得到了其弟子的严格执行。此外，道安制定的可以为天下永久效法的规范还有沙门的姓氏问题。《高僧传》曰：“初，魏晋沙门依师为姓，故姓各不同。安以为大师之本，莫尊释迦，乃以释命氏。后获《增一阿含》，果称四河入海，无复河名。四姓为沙门，皆称释种。既悬与经符，遂为永式。”[⑦]自道安这样规范后，后世中土僧尼逐渐采用了以“释”为姓氏的称呼，至今未曾改变。

　　道安之后，对于佛教制度孜孜以求的是法显大师。法显在长安时曾经积极组织僧人翻译戒律，共译出《十诵比丘戒本》一卷、《比丘尼大戒》一卷、《教授比丘尼二岁坛文》一卷等三部戒律文本。这样，加上先前由昙柯迦罗译出的《僧祇戒本》一卷、竺法护译出的《比丘尼戒》一卷，东晋初年，中土所具的重要律本大致如此。[⑧]而上述律本篇幅短小，显然只是节译，难于满足现实的需要。由于戒律文本的残缺与匮乏，不但信徒从受戒到行戒缺乏权威的轨范，而且影响到僧团自身活动的如法开展。正是有感于此，法显才毅然发心西行至中天竺求取佛教戒律文本。他在《佛国记》起首就说：“法显昔在长安，慨律藏残缺。于是，遂以弘始二年，岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”[⑨]而法显所要做的事情，正是道安大师当年所热切企盼的。弘始二年为公元399年。法显西行，在中天竺摩竭提国巴连弗邑抄回《摩诃僧祇众律》、《萨婆多众律抄》各一部，在师子国求得《弥…

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