“與時俱進”與“契理契機”：中國佛教教團製度的現代化之路

　　一、引言

　　站在世紀之交的當口，漢傳佛教內部以及關注漢傳佛教的學術界，曾經進行過比較認真的反思與展望，産生了許多富有建設性的真知灼見。現在的問題是如何將這些反思與展望盡快地實行起來，轉化成爲振興漢傳佛教的實際力量。而在“實際力量”與“真知灼見”之間的中介實際上就是“製度”。在任何宗教形態之中，製度層面是其存在的最爲重要的根基與保證，但同時也是其最爲穩定最爲保守的方面。當然，從另一角度觀之，製度的變革有時也意味著某種宗教的根本改變，因而應該慎之又慎，其保守的性格也是可以理解的。佛教自然也不能例外。現在的問題是，傳統佛教並非毫無問題，並非不經變革就可以直接承擔起振興佛教之使命。剋實言之，佛教在這個世界中積弱不振作爲事實，已經有好幾百年了。在過去的二十世紀中，佛教曾經得到過若幹發展的機遇，也在某些方面，某些區域，有不小的發展。但是，無庸諱言，這些發展與其本應該能夠展現出來的以及時代賦予其的曆史要求之間，有著非常大的差距。在一個嶄新的世紀之初，佛教，尤其是中國佛教，如果仍然抱殘守缺，拒絕變革，拒絕與這個時代協調發展，前景確實難于使人樂觀。而“製度”確實是目前振興中國佛教的關鍵所在，也是製約中國佛教未來發展的瓶頸之一。

　　目前佛教發展所面臨的問題千頭萬緒，核心就在于面對複雜多變而又豐富多彩的現代社會，作爲有著幾千年古老傳統的佛教如何與此相適應。在近代以來的佛教複興運動中，楊文會、太虛大師、歐陽竟無先生以及印順法師等等大德，都在中國佛教製度建設方面作過許多理論探索，突出的如太虛大師的“佛教革命”等，確實波瀾壯闊。但是，無庸諱言，太虛大師的“佛教革命”，如其自己所言，並未取得成功。因此，在現今著手進行佛教現代化之時，認真總結近代佛教革新的成功經驗與失敗教訓，是非常必要的。也正因爲近代佛教革新並未取得現實的成果，尤其使現今中國佛教製度的創新顯得更爲急迫。探究“教團製度”，關鍵之處在于在“契理契機”基礎上的“與時俱進”。“理”指佛教的根本教義，“機”指我們這個時代之衆生的實際狀況，也就是現實的“人性”特質。“時”就是指我們這個時代的物質環境、人文環境與精神特質等等生活狀況以及“世界圖景”。曆經幾千年發展的佛教，自然有自己的製度傳統，而從印度引進又與中國文化傳統互動之後所形成的中國佛教的製度傳統，不僅僅有惰性的一面，也是現今建設“教團製度”的重要資源。惟其如此，我們才有可能在傳統與現代的糾葛中找到一條適合中國社會的佛教發展之路。

　　本文將圍繞“契理契機”以及“與時俱進”這一原則來探討中國佛教實現製度現代化的方略及其核心問題。首先，將從佛教中國化的角度探討中國佛教製度形成的基本過程離不開印度之源與“應機應時”的雙方面哺育。其次，將從近代以來社會的變革與轉型，特別是太虛大師所提倡的“教製革命”，來分析中國佛教現代化所面臨的基本情勢。最後，具體探討佛教製度現代化的理論基礎與原則以及核心問題。

　　從現實層面言之，中國佛教在倫理秩序方面需要有所調整的大致有叁方面：一是理順佛教與政治的關系，即一般所說的“政教關系”；二是調整、理順“僧伽”與“居士”的關系，即“僧俗關系”；叁是調整、理順“比丘”與“比丘尼”的關系，即“八敬法”的存廢問題。“政教關系”非常重要而複雜，需要專文去論述，限于篇幅，此文暫不涉及。而“居士佛教”所昭示的“僧俗關系”的重新定位以及“八敬法”是否可以廢棄的問題，也是具有牽一發而動全身之效果的大事。下文當較爲詳細地對後兩個問題進行闡述。

　　二、佛教的中國化與佛教製度的中國化

　　“教團製度”的探究首先需要解決的問題是，佛教製度究竟是否需要變革；其次，才是如何變革的問題。這兩個問題看似簡單，而且目前的教界實際上也不可能有人直接承認自己反對任何變革，但是，確實有許多根深蒂固的觀念阻礙著我們變革已經不大適應現實社會情勢的佛教製度。近代以來中國佛教改革的提倡者太虛大師以及支那內學院之歐陽竟無、呂瀓等人士，在當時的境遇以及若幹現今的評說，都可以作爲這一觀點的左證。——此種情形留待下文再行敘說。在此，先從中國佛教製度的形成與發展過程的追溯中，總結出其運作規律，以便爲現今佛教製度的變革即“佛教的現代化”，提供曆史依據。

　　從曆史的角度言之，漢地佛教是在印度佛教發展到大乘階段方才較大規模地傳入的。經過長期發展的印度佛教是豐富多彩的，有很多層面，也有很多派別。而作爲一種外來文化，佛教到中土之後，只能采取漸近的逐步滲透的方式傳播。而事實上，佛教起先引起中土人士興趣的並非其製度，而是其思想，而且由于中印文化的固有差別，印度佛教的製度並非完全適合中土。由于前者，中國佛教的製度建設往往具有滯後性與非系統性；由于後者，中國佛教的製度建設往往具有中國特色，而並不完全與印度相同。目前的學術界對于佛教在中國的傳播與發展的曆史，以及佛教義理的中國化，研究較多。而對于中國佛教製度的形成與中國化問題，關注較少。這對于目前所必須著手進行的佛教製度的現代化建設非常不利，確實應該引起學界與教界加以注意與改進。此處只能就本文主題相關者略述一二。

　　關于中國佛教製度建設的滯後性與非系統性的例子非常多。佛教製度的核心是“戒律”，而中國佛教的初期發展最突出的問題恰恰是“叁藏”傳入與弘揚的不平衡性，表現爲重視經論而忽視律藏。從東漢到曹魏初年，可能由于中土漢族人士出家者甚爲罕見[①]，因而其出家受戒並不十分嚴格，只是剃除須發以示區別，對于戒律也僅僅是了解基本戒條而已。而據臺灣學者曹仕邦先生的研究：“早期出家衆的存在可追溯至東漢桓帝延熹八年(一六五)左右。爲了規範出家人的生活，早期此土僧團的先驅者便發展出一套適合中國生活的戒軌。這套成規後來被稱爲“僧製”。”[②]曹先生從曆史文獻中考證出其中五條：“杖責犯禁沙門”、“寺院設廚供膳”、“沙彌耕種寺田”、“七日展哀”、“僧徒許蓄私財”。[③]慧皎《高僧傳》說：

　　昙柯迦羅，此雲“法時”。本中天竺人……以魏嘉平中，來至洛陽。于時魏境雖有佛法，而道風訛替，亦有衆僧未禀歸戒，正以剪落殊俗耳。設複齋忏，事法祠祀。迦羅既至，大行佛法。時有諸僧共請迦羅，譯出戒律。迦羅以律部曲製，文言繁廣，佛教未昌，必不承用。乃譯出《僧祇戒心》，止備朝夕。更請梵僧，立羯磨法受戒。中夏戒律始自于此。[④]

　　曹魏嘉平二年爲公元250年，一般認爲，這是中土正式施行佛教戒律的開始。朱士行正是依此戒法而受比丘戒的，因此才被當作中土出家的第一人，而嚴佛調未能及此，因而未被認可爲正式比丘。值得注意的還有傳記中所記載的、昙柯迦羅所言的：“律部曲製，文言繁廣，佛教未昌，必不承用。”也就是說，佛教戒律的複雜與繁複，使得佛教未曾昌盛的中土，難于急速引進戒律，只能依據較爲簡要的戒本施行。這實際上已經揭示出了作爲外來文化進入中土的一種策略，佛教製度的滯後性是一種曆史的必然。

　　佛教在中國社會逐漸流行後，就出現了一些以某個譯經僧(如西晉竺法護)爲核心的僧團，或以某寺爲傳法基地(如洛陽白馬寺)的僧團。道安在河北恒山建寺傳法時，就已經形成了以其爲核心的僧團，南投襄陽時有弟子四百余人。僧團的形成與壯大，迫切需要完善戒律。道安在《比丘尼戒本序》中說：“雲有五百戒，不知何以不至？此乃最急。四部不具，于大化有所阙。”[⑤]無奈之下，道安便依據當時已有的戒律文本，爲僧團製訂出戒規——“僧尼規範”。《高僧傳·道安傳》及《法苑珠林》、《大宋僧史略》等書都有記載。其內容是：

　　安既德爲物宗，學兼叁藏。所製“僧尼軌範”、“佛法憲章”，條爲叁例：一曰“行香定座，上經上講之法”。二曰“常日六時，行道、飲食、唱時法”。叁曰“布薩、差使、悔過等法”。天下寺舍，遂則而從之。[⑥]

　　道安製訂的戒律規範得到了其弟子的嚴格執行。此外，道安製定的可以爲天下永久效法的規範還有沙門的姓氏問題。《高僧傳》曰：“初，魏晉沙門依師爲姓，故姓各不同。安以爲大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏。後獲《增一阿含》，果稱四河入海，無複河名。四姓爲沙門，皆稱釋種。既懸與經符，遂爲永式。”[⑦]自道安這樣規範後，後世中土僧尼逐漸采用了以“釋”爲姓氏的稱呼，至今未曾改變。

　　道安之後，對于佛教製度孜孜以求的是法顯大師。法顯在長安時曾經積極組織僧人翻譯戒律，共譯出《十誦比丘戒本》一卷、《比丘尼大戒》一卷、《教授比丘尼二歲壇文》一卷等叁部戒律文本。這樣，加上先前由昙柯迦羅譯出的《僧祇戒本》一卷、竺法護譯出的《比丘尼戒》一卷，東晉初年，中土所具的重要律本大致如此。[⑧]而上述律本篇幅短小，顯然只是節譯，難于滿足現實的需要。由于戒律文本的殘缺與匮乏，不但信徒從受戒到行戒缺乏權威的軌範，而且影響到僧團自身活動的如法開展。正是有感于此，法顯才毅然發心西行至中天竺求取佛教戒律文本。他在《佛國記》起首就說：“法顯昔在長安，慨律藏殘缺。于是，遂以弘始二年，歲在己亥，與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契，至天竺尋求戒律。”[⑨]而法顯所要做的事情，正是道安大師當年所熱切企盼的。弘始二年爲公元399年。法顯西行，在中天竺摩竭提國巴連弗邑抄回《摩诃僧祇衆律》、《薩婆多衆律抄》各一部，在師子國求得《彌…

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