..續本文上一頁之狀態者，稱爲“總相”；僅指個別、特殊之狀態者，稱爲“別相”。例如，“無常”、“無我”等相共通于一切有爲法，稱爲“總相”；水之濕相即爲“別相”。如《大智度論》卷叁十一所說：“自相空者，一切法有二種相，總相、別相是二相，空故名爲相空。問曰：“何等是總相？何等是別相？”答曰：“總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相。如地爲堅相，火爲熱相。””[145]可見，“總相”即是事物的本質，“別相”是指事物個別存在的相狀。華嚴宗據此〈十地品〉的這一段經文主張“六相圓融”。《華嚴五教章》卷四說：““總相”者，一含多德故；“別相”者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。”[146]在華嚴宗人看來，並無離開“別相”而獨立存在“總相”，而“別相”則含有“總相”及其它特質。
第二，“同相”與“異相”。多德相互和合成一法，而互不相違背，名爲“同相”；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心協力分別作用而互不妨礙。一切諸法各各相異之狀態，名爲“異相”。如瓦、石、柱、椽、梁等形狀各異，爲“異相”；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背，故稱“同相”。
第叁，“成相”與“壞相”。由諸緣而成一緣起之法，名爲“成相”；此譬如屋舍，由椽、瓦等而成。諸根各自住于本法而不移動，則“總相”不成，呈現出“壞相”；此如眼、耳等諸根各住自位而各自爲用，則不成爲一體。
“六相”之關系又可分爲“體”、“相”、“用”來說明。“總相”、“別相”是緣起之“法體”，“同相”、“異相”是緣起之“義相”，“成相”、“壞相”是緣起之“義用”。關于“六相”與華嚴宗“法界緣起”說的聯系，法藏有一說法：
泛論緣起法要有叁門：一、“末”依于“本”，有起，不起。二、彼所起“末”，既帶于“本”，是故相望，有同，有異。叁、彼帶“本”之“末”，既爲“本”收，是故“當體”有存，有壞。若不具此叁，不成緣起。叁中各二，故但唯六。[147]
在法藏所創立的華嚴宗教義中，“本”即“真心”。此“真心”在衆生心識中言之，就是衆生之“心體”；在“法界”中言之，又稱“一真法界”。合上述諸層面爲一體，稱之爲“自性清淨圓明體”。此“體”不但是衆生之“本”，也是宇宙萬物之“本”。法藏在此所說的“緣起法”需要诠釋的叁個層面的問題，正是華嚴宗義所創發的“法界緣起”(或稱“無盡緣起”)所著重解決的問題。第一門“末依于本”是說，“事相”或者“心”的“對象”是依持于“本”即“自性清淨圓明體”的。從這個角度言之，“末”有生起與不生起兩種情形。所依之本即爲“總相”，所起之“末”則爲“別相”。第二門，那所起的“末”既然是依持于“本”而起，必然帶有“本”的特質，所以，“本”與“末”相比較，一定有“同相”與“異相”兩種情形。第叁門，那帶有“本”之特質的“末”，最終會被“本”所“收攝”，所以，“末”從其“體”言則有“成相”和“壞相”兩種情形。合此叁層面的涵義，即爲真正圓滿的緣起法。
如上節所論，華嚴宗緣起理論的最殊勝之處正在于以“六相”說爲基礎而成立的“六相圓融”和“十玄門”以及“法界圓融”說。限于主題和篇幅，無法細致分析。在此，可以以法藏在《華嚴經金師子章》中的數語，來觀其梗概了。法藏說：
第八，括六相者。謂師子是“總相”，五根差別是“別相”。共一緣起是“同相”，眼、耳不相到，是爲“異相”。諸根合會，是“成相”；諸緣各住自位，是“壞相”。顯法界中無孤單法，隨舉一相，具此六相，緣起集成，各無自性。一一相中，含無盡相；一一法中具無盡法。[148]
“法界中無孤單法”、“隨舉一相，具此六相”、“一一相中，含無盡相”。——將此叁句所代表的邏輯環節以及“觀法”(即佛教的修習之法)完全清晰化、實證化，“六相圓融”觀即可一清二楚了。
(四)“染淨緣起”與“法界圓融”
〈十地品〉中的許多重要經文、思想和修行方法都成爲華嚴宗教義的形成基礎。譬如前面已經講過的“叁界唯一心”以及“心佛衆生是叁無差別”的問題，就是其中最爲突出的一個例證。在此，我們擬接著從“染淨緣起”觀及其“法界圓融”觀來闡述〈十地品〉對于華嚴宗義的深刻影響。
一部《華嚴經》的基本宗旨，如果用一句話來概括的話，就是如何以“菩薩行”之“因”來成就佛果。與此類似，如果〈十地品〉的宗旨可以以一句話去概括的話，那就是菩薩如何完成轉染成淨、即世間而求出世間的成佛曆程。中土的華嚴經師則更爲簡明地將前者概括爲“法界緣起”，而將後者概括爲“染淨緣起”。與〈十地品〉包含在華嚴經中的情形類似，“染淨緣起”實際上是“法界緣起”說的一部分，也是在邏輯上應該首先形成的。
中土的華嚴經師將〈十地品〉以十二因緣來解釋世界的流轉與還滅的經義，發展爲一種與“法界緣起”論相配合的“染淨緣起觀”，來說明菩薩在十地修行所發生的由染轉淨的修證曆程。
如果進行追溯性研究，很容易發現，早期的華嚴經師所講的“法界緣起”與《華嚴經》仍然很接近，範圍並不像法藏、澄觀、宗密所言的那樣廣泛、複雜。如法順在《華嚴五教止觀》中說：“但“法界緣起”，惑者難階。若不先濯垢心，無以登其正覺。”[149]智俨則說過：
今且就此《華嚴》一部經宗，通明“法界緣起”，不過自體因之與果。所言“因”者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也。所言“果”者，謂自體究竟，寂滅圓果，十佛境界，一即一切，謂十佛世界海及〈離世間品〉明“十佛義”是也。[150]
以“菩薩行”之“因”與“華藏莊嚴世界海”之“果”爲“法界緣起”的基本內容，這是從地論師那裏繼承來的。然而，在诠釋這一問題的時候，法順、智俨又有與地論師不同的說法，即將“一”與“一切”之間的融通作爲“法界緣起”的又一內容，這便爲後來華嚴教義的形成與發展預留了足夠的空間。
在《華嚴經》中能夠將“菩薩行”之“因”與“華藏莊嚴世界海”之“果”具體而堅實地連接起來的橋梁，實際就是菩薩修行階位，而此階位的關鍵點就在于十地。因爲十地是“染”與“淨”、“世間”與“出世間”、“凡”與“聖”、菩薩與佛的分水嶺。盡管〈十地品〉多次反反複複講不能以“分別”來看待這一分水嶺，但“無分別”說仍然是以“分別”說爲前提條件才是可以言說的，因此，“分水嶺”仍然是“分水嶺”，其存在與重要性仍然不容忽視。關于十地的這一作用，〈十地品〉第六地以“十二因緣”作的解釋，被智俨稱爲“染淨緣起”。
〈十地品〉所言菩薩第六地修習“緣起觀”，經文是以“十二因緣”來作解釋的，“順”觀則成爲流轉六道，“逆”觀則成還滅證悟之道。智俨在解釋相關經文時說：“依《大經》本，“法界緣起”乃有衆多，今以要門略攝爲二：一、約凡夫染法，以辨緣起。二、約菩提淨分，以明緣起。”[151]這一說法，是對原經文所作的發揮，關鍵處在于其對于“染”、“淨”二門的解釋。
關于“染法”，智俨又將其分爲二門：“第二染法分別緣生者有二義：一、緣起一心門，二、依持一心門。緣起門者大分有二：初、真妄緣集門，二、攝本從末門，叁、攝末從本門。”[152]智俨則有解釋：
其一，“言“緣集”者，總相。論“十二因緣”一“本識”作，無真、妄別。如《論》說，依一心法有二種門。以此二門不相離故。又此經雲“唯心轉”故。又如《論》說，真妄和合名“阿梨耶”，唯真不生，單妄不成，真妄和合，方有所爲。如夢中事，知與睡合，方得集起。此是真妄緣集之門。”[153]智俨此中所說的《論》是指《大乘起信論》。“依一心法有二種門”是指《大乘起信論》的“一心開二門”——“心真如門”和“心生滅門”。“本識”即“根本識”，也就是第八識。
其二，“二、“攝本從末”者，唯妄心作故。《論》雲，名“種子識”及“果報識”，對治道時，“本識”都盡。法身流轉五道，名爲“衆生”。隨其流處成其別味，法種、衆苦，如此非一，故知攝本從其末也。”[154]此中所言的“本”即如下文所說的與“如來藏”和合的“種子識”。關于此“本”隨染而成流轉之妄染衆生時的染淨問題(即：“問：當隨染時，爲即染也？爲由是淨？”)，智俨有一回答：““體”是淨，“本”複是淨，不可名“隨”。故知染時，不可爲淨。若爾者，不應說言“依如來藏有生滅心”，應但是單生滅。今言“相依”，如此說者是有智人染、淨雙證。故作是說，非局染門。”[155]如果從嚴格的心性思想之範式衡量，智俨的回答是有不太清晰之處的。仔細揣摩可見，智俨可能是認爲，“體”與“本”本來是純粹清淨的，但是在“隨染”之時，又不可將其當作“淨”。這與《大乘起信論》的“隨緣不變”說顯然是不同的。
其叁，“叁、“攝末從本”者，“十二因緣”唯“真心”作。如波水作，亦如夢事唯報心作。以真性故，經雲“五陰、十二因緣、無明等法悉是佛性”。又此經雲“叁界虛妄，唯一心作”。《論》釋雲“第一義谛故”也。”[156]第一個“經雲”大概是指《大般涅槃經》，“又此經雲”即指《華嚴經·十地品》。智俨在此直接明言：“此“攝末從本”，即是“不空如來之藏”。此中亦有空義，爲自體空。”[157]
智俨上述釋文的主要依據是《大乘起信論》，“種子識”、“果報識”、“本識”均指真妄和合的“阿黎耶識”。其依據可能是《大乘起信論》所言：“心生滅者，依…
《論《華嚴經·十地品》的佛學思想及其對中國佛學的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…