..续本文上一页之状态者，称为“总相”；仅指个别、特殊之状态者，称为“别相”。例如，“无常”、“无我”等相共通于一切有为法，称为“总相”；水之湿相即为“别相”。如《大智度论》卷三十一所说：“自相空者，一切法有二种相，总相、别相是二相，空故名为相空。问曰：“何等是总相？何等是别相？”答曰：“总相者，如无常等；别相者，诸法虽皆无常，而各有别相。如地为坚相，火为热相。””[145]可见，“总相”即是事物的本质，“别相”是指事物个别存在的相状。华严宗据此〈十地品〉的这一段经文主张“六相圆融”。《华严五教章》卷四说：““总相”者，一含多德故；“别相”者，多德非一故。别依止总，满彼总故。”[146]在华严宗人看来，并无离开“别相”而独立存在“总相”，而“别相”则含有“总相”及其它特质。
第二，“同相”与“异相”。多德相互和合成一法，而互不相违背，名为“同相”；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心协力分别作用而互不妨碍。一切诸法各各相异之状态，名为“异相”。如瓦、石、柱、椽、梁等形状各异，为“异相”；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背，故称“同相”。
第三，“成相”与“坏相”。由诸缘而成一缘起之法，名为“成相”；此譬如屋舍，由椽、瓦等而成。诸根各自住于本法而不移动，则“总相”不成，呈现出“坏相”；此如眼、耳等诸根各住自位而各自为用，则不成为一体。
“六相”之关系又可分为“体”、“相”、“用”来说明。“总相”、“别相”是缘起之“法体”，“同相”、“异相”是缘起之“义相”，“成相”、“坏相”是缘起之“义用”。关于“六相”与华严宗“法界缘起”说的联系，法藏有一说法：
泛论缘起法要有三门：一、“末”依于“本”，有起，不起。二、彼所起“末”，既带于“本”，是故相望，有同，有异。三、彼带“本”之“末”，既为“本”收，是故“当体”有存，有坏。若不具此三，不成缘起。三中各二，故但唯六。[147]
在法藏所创立的华严宗教义中，“本”即“真心”。此“真心”在众生心识中言之，就是众生之“心体”；在“法界”中言之，又称“一真法界”。合上述诸层面为一体，称之为“自性清净圆明体”。此“体”不但是众生之“本”，也是宇宙万物之“本”。法藏在此所说的“缘起法”需要诠释的三个层面的问题，正是华严宗义所创发的“法界缘起”(或称“无尽缘起”)所着重解决的问题。第一门“末依于本”是说，“事相”或者“心”的“对象”是依持于“本”即“自性清净圆明体”的。从这个角度言之，“末”有生起与不生起两种情形。所依之本即为“总相”，所起之“末”则为“别相”。第二门，那所起的“末”既然是依持于“本”而起，必然带有“本”的特质，所以，“本”与“末”相比较，一定有“同相”与“异相”两种情形。第三门，那带有“本”之特质的“末”，最终会被“本”所“收摄”，所以，“末”从其“体”言则有“成相”和“坏相”两种情形。合此三层面的涵义，即为真正圆满的缘起法。
如上节所论，华严宗缘起理论的最殊胜之处正在于以“六相”说为基础而成立的“六相圆融”和“十玄门”以及“法界圆融”说。限于主题和篇幅，无法细致分析。在此，可以以法藏在《华严经金师子章》中的数语，来观其梗概了。法藏说：
第八，括六相者。谓师子是“总相”，五根差别是“别相”。共一缘起是“同相”，眼、耳不相到，是为“异相”。诸根合会，是“成相”；诸缘各住自位，是“坏相”。显法界中无孤单法，随举一相，具此六相，缘起集成，各无自性。一一相中，含无尽相；一一法中具无尽法。[148]
“法界中无孤单法”、“随举一相，具此六相”、“一一相中，含无尽相”。——将此三句所代表的逻辑环节以及“观法”(即佛教的修习之法)完全清晰化、实证化，“六相圆融”观即可一清二楚了。
(四)“染净缘起”与“法界圆融”
〈十地品〉中的许多重要经文、思想和修行方法都成为华严宗教义的形成基础。譬如前面已经讲过的“三界唯一心”以及“心佛众生是三无差别”的问题，就是其中最为突出的一个例证。在此，我们拟接着从“染净缘起”观及其“法界圆融”观来阐述〈十地品〉对于华严宗义的深刻影响。
一部《华严经》的基本宗旨，如果用一句话来概括的话，就是如何以“菩萨行”之“因”来成就佛果。与此类似，如果〈十地品〉的宗旨可以以一句话去概括的话，那就是菩萨如何完成转染成净、即世间而求出世间的成佛历程。中土的华严经师则更为简明地将前者概括为“法界缘起”，而将后者概括为“染净缘起”。与〈十地品〉包含在华严经中的情形类似，“染净缘起”实际上是“法界缘起”说的一部分，也是在逻辑上应该首先形成的。
中土的华严经师将〈十地品〉以十二因缘来解释世界的流转与还灭的经义，发展为一种与“法界缘起”论相配合的“染净缘起观”，来说明菩萨在十地修行所发生的由染转净的修证历程。
如果进行追溯性研究，很容易发现，早期的华严经师所讲的“法界缘起”与《华严经》仍然很接近，范围并不像法藏、澄观、宗密所言的那样广泛、复杂。如法顺在《华严五教止观》中说：“但“法界缘起”，惑者难阶。若不先濯垢心，无以登其正觉。”[149]智俨则说过：
今且就此《华严》一部经宗，通明“法界缘起”，不过自体因之与果。所言“因”者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言“果”者，谓自体究竟，寂灭圆果，十佛境界，一即一切，谓十佛世界海及〈离世间品〉明“十佛义”是也。[150]
以“菩萨行”之“因”与“华藏庄严世界海”之“果”为“法界缘起”的基本内容，这是从地论师那里继承来的。然而，在诠释这一问题的时候，法顺、智俨又有与地论师不同的说法，即将“一”与“一切”之间的融通作为“法界缘起”的又一内容，这便为后来华严教义的形成与发展预留了足够的空间。
在《华严经》中能够将“菩萨行”之“因”与“华藏庄严世界海”之“果”具体而坚实地连接起来的桥梁，实际就是菩萨修行阶位，而此阶位的关键点就在于十地。因为十地是“染”与“净”、“世间”与“出世间”、“凡”与“圣”、菩萨与佛的分水岭。尽管〈十地品〉多次反反复复讲不能以“分别”来看待这一分水岭，但“无分别”说仍然是以“分别”说为前提条件才是可以言说的，因此，“分水岭”仍然是“分水岭”，其存在与重要性仍然不容忽视。关于十地的这一作用，〈十地品〉第六地以“十二因缘”作的解释，被智俨称为“染净缘起”。
〈十地品〉所言菩萨第六地修习“缘起观”，经文是以“十二因缘”来作解释的，“顺”观则成为流转六道，“逆”观则成还灭证悟之道。智俨在解释相关经文时说：“依《大经》本，“法界缘起”乃有众多，今以要门略摄为二：一、约凡夫染法，以辨缘起。二、约菩提净分，以明缘起。”[151]这一说法，是对原经文所作的发挥，关键处在于其对于“染”、“净”二门的解释。
关于“染法”，智俨又将其分为二门：“第二染法分别缘生者有二义：一、缘起一心门，二、依持一心门。缘起门者大分有二：初、真妄缘集门，二、摄本从末门，三、摄末从本门。”[152]智俨则有解释：
其一，“言“缘集”者，总相。论“十二因缘”一“本识”作，无真、妄别。如《论》说，依一心法有二种门。以此二门不相离故。又此经云“唯心转”故。又如《论》说，真妄和合名“阿梨耶”，唯真不生，单妄不成，真妄和合，方有所为。如梦中事，知与睡合，方得集起。此是真妄缘集之门。”[153]智俨此中所说的《论》是指《大乘起信论》。“依一心法有二种门”是指《大乘起信论》的“一心开二门”——“心真如门”和“心生灭门”。“本识”即“根本识”，也就是第八识。
其二，“二、“摄本从末”者，唯妄心作故。《论》云，名“种子识”及“果报识”，对治道时，“本识”都尽。法身流转五道，名为“众生”。随其流处成其别味，法种、众苦，如此非一，故知摄本从其末也。”[154]此中所言的“本”即如下文所说的与“如来藏”和合的“种子识”。关于此“本”随染而成流转之妄染众生时的染净问题(即：“问：当随染时，为即染也？为由是净？”)，智俨有一回答：““体”是净，“本”复是净，不可名“随”。故知染时，不可为净。若尔者，不应说言“依如来藏有生灭心”，应但是单生灭。今言“相依”，如此说者是有智人染、净双证。故作是说，非局染门。”[155]如果从严格的心性思想之范式衡量，智俨的回答是有不太清晰之处的。仔细揣摩可见，智俨可能是认为，“体”与“本”本来是纯粹清净的，但是在“随染”之时，又不可将其当作“净”。这与《大乘起信论》的“随缘不变”说显然是不同的。
其三，“三、“摄末从本”者，“十二因缘”唯“真心”作。如波水作，亦如梦事唯报心作。以真性故，经云“五阴、十二因缘、无明等法悉是佛性”。又此经云“三界虚妄，唯一心作”。《论》释云“第一义谛故”也。”[156]第一个“经云”大概是指《大般涅槃经》，“又此经云”即指《华严经·十地品》。智俨在此直接明言：“此“摄末从本”，即是“不空如来之藏”。此中亦有空义，为自体空。”[157]
智俨上述释文的主要依据是《大乘起信论》，“种子识”、“果报识”、“本识”均指真妄和合的“阿黎耶识”。其依据可能是《大乘起信论》所言：“心生灭者，依…
《论《华严经·十地品》的佛学思想及其对中国佛学的影响》全文未完，请进入下页继续阅读…