..續本文上一頁沙門昙曠撰”，而這一地名，在唐代是指“建康軍”，故治在今甘肅省張掖市，《舊唐書·地理志》作“建康”，《元和郡縣志》作“建昌”。昙曠大概生于敦煌附近，在內地大亂的情況下，由長安重歸故鄉弘揚佛教。

　　在敦煌寫本中發現了昙曠的幾種文獻：

　　1．《金剛般若波羅蜜經旨贊》二卷，敦煌文獻編號是s.721，s.2437，s.2597，s.2744，s.2782，p.2034，p.2493，p.3927，p.4091，日本學者校對後收入《大正藏》第85卷。

　　2．《大乘起信論略述》二卷，敦煌文獻編號是p.964，s.2431，s.3436，s.2141，p.2051，日本學者校對後收入《大正藏》第85卷。

　　3．《大乘起信廣論釋》五卷，敦煌文獻編號是s.2167，s.2554，s.2721，日本學者校對後收入《大正藏》第85卷。

　　4．《大乘百法明門論開宗義記》，敦煌文獻編號是pt.180,s.1293,s.2651,p.2160，日本學者校對後收入《大正藏》第85卷。

　　5．《大乘百法明門論開宗義決》，敦煌文獻編號是p.2077,s.2720,s.2732,p.2576，日本學者校對後收入《大正藏》第85卷。

　　6．《大乘入道次第開決》一卷，敦煌文獻編號是s.2643,p.220，日本學者校對後收入《大正藏》第85卷。

　　7．《大乘二十二問本》，敦煌文獻編號是p.2287,s.2674,s.4297,s.2707,p.2835，華裔學者巴宙研究整理，先以英文發表于Chinese Culture， Vol. XX， Nos.I-2，1979，後來以漢語發表于《中華佛學學報》第2期，1988.10月版。

　　昙曠在《大乘百法明門論開宗義決·序》中自敘經曆：

　　余以冥昧，濫承傳習。初在本鄉攻唯識、俱舍。後遊京鎬，專《起信》、《金剛》。雖不造幽微，而粗知鹵畝。及旋歸河右，方事弘揚，當僥薄之時，屬艱虞之代，慕道者急急于衣食，學者役役于參承。小論小經尚起懸崖之想，大章大疏皆懷絕爾之心。懵叁寶于終身，愚四谛于卒壽。余慷茲虛度，慨彼長迷，或補前修之阙文，足成廣釋，或削古德之繁猥，裁就略章。始在朔方撰《金剛旨贊》，次于涼城造《起信銷文》，後于敦煌撰《入道次第開決》。撰《百法論開宗義記》。所恐此疏旨敻文幽，學者難究，遂更傍求衆義，開決疏文，使失學徒，當成事業。

　　此序作于唐大曆九年(774年)或大曆七年六月一日。由此可見，昙曠曾經在長安學習，而且其來敦煌的時間不會晚于寶應二年(763年)九月初[②]。由此可見，盡管昙曠未曾專門從師學習唯識學，但他很精通唯識典籍。從其發現于敦煌的著作中可知，他一定是參考了當時慈恩宗的許多著作，包括智周大師的在內，才會寫出上述明顯吸收唯識思想的著作。

　　從上引昙曠的自述看，他在長安並非專學唯識學，而是以《大乘起信論》、《俱舍論》和《金剛經》爲核心的。也許受當時佛教流行風氣的感染，對于法相唯識宗的典籍、思想以及當時的著述都很留心收集、學習，因此，當他到達河西，就開始了對大乘佛教基本經典和教義的全面介紹。從現存的幾種文獻來看，他所弘揚的佛教學說重點在《金剛經》、《起信論》和《大乘百法明門論》。而從遺留下來的《大乘二十二問》來看，他對佛教整體思想都有深刻的理解，對禅宗也很熟悉。

　　《大乘二十二問之研究》很重要，因爲從此文獻中可以複現出一段漢、藏佛教之間互動的曆史事實。關于《大乘二十二問本》形成的時間，日本學者久野芳隆在1937年發表這一文獻時，認爲此書信是致唐代宗的，而上山大峻卻認爲這是致吐蕃贊普，即墀松德贊(755—797年執政)的書信。現今學者認定，後者更符合事實。根據《大乘二十二問本》序文的內容來分析，首先是吐蕃贊普把一組有關佛教教理觀點的二十二項問題交給了昙曠，並且邀請他親赴吐蕃。昙曠在這件文書中籍口他健康原因，無法“登涉”，請求體諒。爲了答覆吐蕃贊普的來信，昙曠寫了這件《大乘二十二問本》，對贊普提出的問題作了書面的回答，其序文說：

　　夫至教幽深，下凡不測，微言該遠，上智猶迷。況昙曠識量荒塘，學業膚淺，博聞既糟于經論，精解又迷于理事，臥病既久，所苦彌深，氣力轉微，莫能登涉。伏枕邊外，馳戀聖顔，深(宸)問忽臨，心禅驚駭，將欲辭避，恐負力課(谏)。疾若之中，恭答甚深之義，敢中狂簡。竊欲微誠。然其問端，至極幽隱；或有往年曾學，或有昔歲不聞，所解者，以知見而釋文；未曉者，以通理而暢這。所懼不契情，乖于本旨。特乞哀恕，遠察衷勤。

　　昙曠的這篇《大乘二十二問本》從贊普的起問，到昙曠的回答，都明顯帶有禅宗的傾向。這可從p.2287卷子中贊普向昙曠提出的二十二個問題看出來：第一問：菩薩離世俗之地，不問聲聞、緣覺行，欲令一切衆生除煩惱苦，作何法者？第二問：又不退入行菩薩，內所思意，外身顯現法中，內修第一行法。何是外行？第一行法是何？第叁問：修身口意，從初至終行。至如何？第四問：今又處五濁惡世，自既無縛，彼亦無解。義如何者？第五問：佛有余無余涅槃。此二涅槃爲複實有，爲複假說？第六問：佛有叁身。其法身者周遍法界，化身各各在一切佛，而應身有一有異？第七問：佛有一切智，因縱修修和六處波羅蜜。但本性清淨湛然不動，呈一切智，此二種如何？第八問：衆生若行諸菩薩行發菩提心，如何發行？第九問：十地菩薩，幾地有相，幾地無想。有相無想何者是行？第十問：菩薩具修諸解脫門，行法如何？第十一問：菩薩法身，與佛法身，同不同者？第十二問：菩薩涅槃及與輪回，並不分別。認如何者？第十叁問：菩薩所知，不善理涅槃不染世間。依何法者？第十四問：又大乘法，智慧方便二種雙行。衆生欲行，如何起行？菩薩自在，則不能行。衆生不然，何能行者？第十五問：聲聞、緣覺、菩薩叁乘，于六塵境，各如何見？第十六問：緣覺、聲聞、菩薩叁乘，初發心相行法如何？第十七問：又此叁種，皆入涅槃，聲聞、緣覺、菩薩涅槃，各如何者？第十八問：大乘經中，有說叁乘是方便說，或說究竟，或說二乘皆得成佛，或說二乘不得成佛。義如何者？第十九問：經說聲聞所提涅槃與佛無異，後贊叁身，一切並滅，猶如燈焰，滅即無余。此是定說，是不定說？第二十問：大乘經說，一切諸法，皆無自性，無生無滅，本來涅槃。即示，如何更複修道？一切自然得涅槃故。第二十一問：其含藏識與大智慧，雖有清濁，是不是異，義如何者？第二十二問：佛在世時，衆僧共行一法。乃佛滅後，分爲四部不同，于四部中，乃是一法？

　　從上述敘述分析可知，昙曠的佛學傾向很複雜，有唯識學的功底和弘揚唯識學的實際作爲，但對禅宗(法)也有很深刻的了解。就唯識宗而言，在敦煌遺書中，有大量玄奘的作品存在，在吐蕃占領之前，唯識宗思想在河西也是相當流行的。如昙曠昔日在長安並不以唯識宗思想爲務，至此地轉而以弘揚唯識思想爲主，昙曠是順應這一潮流的僧人。

　　由昙曠與吐蕃贊普之間的問答，反映出當時吐蕃佛教仍然存在接受內地佛教的可能性。比昙曠晚一些，大概在八世紀末葉時，習稱“摩诃衍那”、“大乘和尚”的漢地僧人，應贊普赤松德贊之邀前往拉薩傳教。現存敦煌寫本《頓悟大乘正理決》記載，“于大唐國請漢僧大禅師摩诃衍等叁人”。從現存漢、藏文獻可知，摩诃衍到藏地後，由墀松德贊主持，與蓮花戒進行辯論。這位蓮花戒是印度著名瑜伽行派論師寂護的弟子。這場辯論延續了叁年(約在792—794年)。p.4646號文書《頓悟大乘正理決》，就是有關這次宗教大辯論的非常重要的文文獻，其序言由“前河西觀察判官、朝散大夫、殿中侍禦史王錫撰”。此外，p.3201號文書中爲王錫上吐蕃贊普的兩道奏章，在某些方面可以旁證p.4646號文書。另外，在s.1438號文書，還有關于摩诃衍“推問”敦煌驿戶起義中義者的記錄：“遂即旋踵，沒伏擒奸，其賊七人，不漏天網，並對大德摩诃衍推問，具申衙帳，並報瓜州。”《拉露目錄》中pt.283是有關摩诃衍所參加的那次僧诤會的藏文檔案，日本學者今枝由郎把p.46456號漢文寫本同pt.823號藏文寫本對照比較，發現其內容同出一源。[③]

　　《頓悟大乘正理決》說漢僧勝，內地禅宗和蓮華戒派此後並行于西藏。藏文資料記載，摩诃衍先勝後敗，被擯還唐，並且說墀松德贊下令，從此不許藏人隨學禅宗。摩诃衍返敦煌後，在當地仍然是重要人物，當地藏族官員還對他表示一定尊重。

　　從摩诃衍與蓮花戒辯論之後的吐蕃和河西佛教發展看，唯識學的勢力進一步增長。相當于唐文宗太和年間，敦煌有僧人法成來往于吐蕃和河西之間，且以弘揚唯識爲己任，影響很大。

　　法成精通藏、漢、梵叁種文字，大概在太和七年(833年)左右住在敦煌永康寺[④]。永康寺是吐蕃占領後新建的寺院，法成在這裏翻譯藏文佛經，注釋編集漢文佛經。最遲在842年(會昌二年)，法成來到甘州修多寺，並在此地翻譯了兩部藏文佛經，即《薩婆多宗五事論》和《諸星母陀羅尼經》。他在甘州一直生活到846年(會昌六年)以後。至少從848年(大中二年)起，他又住到了該城的開元寺，此後由于河西的收複，他好象再沒必要進行藏文的翻譯了，就將注意力轉向爲他的漢族弟子寫作教理疏義。最晚于855年(大中九年)開始，法成在開元寺講授無著的《瑜伽師地論》，此經的講解至少持續到859年(大中十一年)，其聽衆有來自敦煌其它寺院的僧人，如龍興寺的明照等人。當時敦煌佛教界的名僧悟真、明照、一真等都聽過法成講經…

《第七章 唯識宗的興盛及其傳承 第五節 唐末之前不明師承的唯識師》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…