..續本文上一頁說：
古德說有頓漸，理雖可然，定判諸經爲頓漸者，義即難解。只如《花嚴經》中《入法界品》，五百聲聞在于會坐，列名歎德。又舍利弗將六千弟子從自房出，文殊師利爲說十法，即發無上正等覺心。《楞伽經》中亦列聲聞在于會坐。《法鼓經》中說窮子喻與《法花經‧信解品》同。《勝鬘經》說叁種意生身一乘之義，《攝大乘》雲：“引攝一類不定性故。”非爲頓教。《花嚴》等經未必從首至末皆是爲彼大根行說，
名爲頓。定說五時所說之經爲漸教者，後當敘非。
被古來大德判爲頓教的經典，也有引導漸教根機者之處；同樣的，被判爲漸教的經典，也含有漸教的成分。《華嚴經》與《楞伽經》中的聲聞弟子就是漸教根機。《法華經》“窮子喻”述說漸次引導聲聞弟子使修學一乘之事，《法鼓經》也引到這個譬喻。《勝鬘經‧一乘章》說有阿羅漢、辟支佛、大力菩薩叁種意生身，即是叁乘，所謂的“叁乘即是一乘”，意思是說“聲聞、緣覺乘皆入大乘”，窺基引《攝大乘論》說明這是引導不定性根機，屬于漸教。所以這些經典不是自始至終完全屬于頓教的內容。此外，被判入漸教五時的經典，也不是全無頓教的內容。
除上述那種較爲共通的頓漸分判觀點外，窺基也不同意菩提流支依據《楞伽經》所立的二時教：“菩提流支法師亦立二時教。《楞伽經》說漸、頓者，莫問聲聞、菩薩，皆漸次修行，從淺至深，名爲漸也；頓者，如來能一時頓說一切法，名之爲頓。”這是以如來說法的方式而言，是頓時而非漸次。佛陀一時頓說諸法，在如來的法音中，具足一切教義。漸教是就衆生的實踐曆程而論，不管是菩薩道還是聲聞道，都是漸修，沒有頓悟。
窺基在《法苑義林章》又羅列了菩提流支的“一時教”如下：“後魏有菩提流支法師，此名覺愛，唯立一時教。佛得自在，都不起心有說不說，但衆生有感，于一切時，謂說一切法。譬如天樂隨衆生念出種種聲，亦如末尼隨意所求雨種種寶。……故無一教定頓定漸。又《無量義經》言：我得道來四十余年，常說諸法不生不滅、不去不來、無此無彼、無得無失，一相無相，但由衆生悟解不同，得諸果異。……故知諸教但總一時，無二、叁等。”如來一時說法的內容事實上包含大小乘的全部教義，不能就頓漸、淺深來加以區別，就此種意義而說其爲“頓”。而自聽法者這邊來說，有頓受或漸入的不同，他們各就所聞而集結的經律也因此在內容上有“頓”、“漸”的差別。窺基不同意這樣的見解。窺基不能同意這樣的見解，他在《法苑義林章》批評一時教說：
菩提流支法師唯立一時教者，若廢事談理，及在一會中有大小機，可如所說。若唯被大如《勝鬘經》；或但被小如《遺教經》；或初有大無小，如《花嚴經》至《入法界品》方有聲聞；初有小無大，雖未見文，理必應爾，如斯等教義類甚多。或有諸經全分、多分大小教義，言唯一時，深爲猛浪。豈無一會頓發叁乘之心，及無漸入大乘者也？
窺基認爲一時教成立的條件有二：一、只談理上的平等而不論事上的差別；二、一處法會上同時具有大小根機的聽法者。窺基考察經典的內容，雖見許多經典的聽法大衆同時包含聲聞弟子與菩薩衆，但也發現部分經典有一定根機的聽法者，如《勝鬘經》只針對上品根機，除佛陀侍者阿難外，全經不見聲聞弟子；《佛遺教經》針對下品根機，全經僅見聲聞弟子；或一部經典大部分內容只引導某特定根機的聽法者，如《華嚴經》于《入法界品》前未見聲聞行者。因此，頓、漸的區別是不可否定的，判教不能刻意忽略這種事相上的差異。
此外，窺基對菩提流支的頓漸教判也提出另一種批評：“菩提流支法師依《楞伽經》立頓漸二教者，此亦不然。彼經以佛能頓說法，以說爲頓；以叁乘人漸次修學名之爲漸，以行爲漸，非約教時，亦不可取。”窺基指出菩提流支用“說”和“行”兩種不同標准來區分頓與漸，是一種混淆。此處也引出窺基自己對于漸教的判教標准，判教必須考慮到“教理”和“時序”。
窺基所持的“頓教”和“漸教”的定義，在《法華玄贊》中有更清楚的說明。《勝鬘經》和《法華經》說的都是最高的法義，也同樣述及一乘，但窺基以兩部經分別作爲頓教和漸教的代表：
諸佛設教略有二種：一、頓；二、漸。頓即被彼大機，頓從凡夫以求佛果，如《勝鬘經》所說一乘，一乘是權，四乘實故。漸即被彼從小至大機，如此經中所說一乘，一乘是實，二乘權故。
漸教的主要意義是必須經由小乘再轉向大乘，《法華玄贊》中又提到兩種漸悟的意義，一種較爲嚴格，必須證到小乘果；另一種較寬松，只要發過二乘心，修過二乘行者都包含其中：“菩薩亦二：一者，頓悟；二者，漸悟。漸悟有二義：一者，若從得小乘果發心向大，名爲漸悟。……若從二凡而歸于大，即頓悟攝。未曾悟證二乘果故。……二者，但從曾發二心，曾修二行來歸大者，皆名漸悟。具彼姓故，修彼行故。聞思悟解，亦名爲悟，何必證悟？”窺基將悟分成“證悟”和“解悟”兩種，對于小乘法曾有過證悟或解悟，再轉向大乘的實踐，都屬漸悟。前者就“退菩提心聲聞”而言，後者指一般的“漸悟菩薩”，《法華玄贊》引《攝大乘論》說：“《攝論》十義解一乘雲：“爲引攝一類，及任持所余。”所引攝一類，即退菩提心聲聞；及任持所余，即漸悟菩薩。”退菩心聲聞與漸悟菩薩都屬不定種性。漸悟菩薩轉向大乘的意義尚容易了解，爲何已證小乘果位的退菩提心聲聞也能轉向大乘呢？窺基將聲聞分爲“決定種性”及“退已還發大菩提心”二種，前者無法再發起菩提心，必然證入無余涅槃；後者屬不定種性，過去已發過菩提心行大乘道，中途因實踐艱苦而退回小乘行，後來值遇佛陀而重新喚起菩提心。
總體言之，窺基對于“漸頓”的理解並不拘泥于一個標准和角度。如也自己宗派的“宗經”《解深密經》判作漸教，將《華嚴經》判爲頓教；將《勝鬘經》說一乘判歸頓教，《法華經》說一乘判入漸教嗎。
對于“漸”、“頓”二教的分判，窺基的特別之處在于認爲同一佛經可以同時判屬“頓教”和“漸教”。他不是只依一部經的教理來判頓漸，還要結合經中所述的衆生入道曆程共同來判釋。而且所謂一部經典是頓是漸，是就其大部分內容而論，《法苑義林章》說：“多分頓漸，無別教門，隨一會中所應益故。”一部偏于頓教的經典中通常只是大部分的內容是頓教，而非全經皆是頓教；反之，偏于漸教的經典亦然。因此，頓教的《華嚴經》中也教化漸悟的人，漸教的《法華經》中也引導頓悟的衆生。“約其多分即初成道，《花嚴》等中說唯心是。多分頓、漸無別教門，隨一會中所應益故。《花嚴》說有聲聞在會，《深密》亦有聲聞發心，《勝鬘經》中亦說一乘意生身等，《攝大乘》說爲不定人說一乘故。《法花經》中《分別功德品》言佛說《如來壽量品》時，有八世界微塵數衆生發菩提心。如是等文，上下非一。故知《法花》亦被頓悟，《花嚴》亦有漸悟之人。若依覺愛定唯一時，無漸次者，即違《深密》說有叁時。”《法華經》中有部分衆生不經小乘法的學習而發菩提心，是頓悟的曆程；《華嚴經》中亦出現聲聞行者，他們是漸悟的根機。所謂的“無別教門”，是說不論頓教還是漸教第叁時的教理，所說的都是最高法義，這點是無差異的，差別是在衆生因根機不同而顯現的入道曆程。窺基所講“頓”、“漸”的區別，一再強調其應機方面的意義。他說，“漸教”叁時的分立，乃爲了對應那些根機次等、需要從小乘教漸次進入大乘教的衆生這就是他所說的“若據衆生機器及理，可有頓、漸之教”的含義。然而，在教授那些根機上等，不用漸次入道的衆生時，佛陀的教說並沒有前小乘、後大乘的階次。
叁、“自主”、“異宗”及其八宗判教
窺基在《法苑義林章》的“诠宗各異門”中，又分“自立”和“異宗”兩方面對佛教內外各宗派所宣揚的教旨，作出分判。所謂“自主”是指自身所主張的，“異宗”則指與自身所主張的殊異的宗義。而他又將“異宗”劃分爲“外道”和“小乘”兩類。“外道”指佛教之外而在印度廣泛流行且爲佛教所反對的教說。于“小乘”一類，他一是以玄奘翻譯的《異部宗輪論》爲據，把傳統所說的小乘佛教二十部派，歸納爲十一宗，並舉出這些宗的一些獨特教義。
對于“自主”方面，窺基的劃分尤其應該引起注意。窺基說，“自主”有“邊主”和“中主”之風。所謂“邊主”是表示其“主”張偏向一“邊”，跟佛陀所發揚的中道精神不吻合。窺基這樣狀述“邊主”的宗義：
列邊主者，謂清辨等，朋輔龍猛、《般若經》意，說諸法空。……乃至有爲、無爲二法，約勝義谛體雖是空，世俗可有。……此由所說勝義谛中皆唯空，故名爲“邊主”。[③]
窺基這裏舉出清辨爲“邊主”的代表。清辨乃是中觀學派的自立論宗一系的創立人。可見，窺基心目中的“邊主”是指中觀思想。根據窺基所說，清辨以《般若經》和龍樹的教旨爲根據，主張一切法，無論是有爲或是無爲，雖然依世俗層面看可以說是“有”，就勝義層面觀則原來是“空”。由于其教說“唯”以“空”爲真實義，有所偏尚，故形容之爲“邊”。至于“中主”，窺基有以下一節話：
列中主者，謂天親等輔從慈氏、《深密》等經，依真俗谛說一切法有空不空。……此即建立叁性唯識，我法境空，真俗識有，非空非有中道義立。即以所明說一切法非空非有中道之義，以爲宗也。
窺基以世親爲“中主”的代表。可見，他所說的“中主”是指瑜伽行思想。窺基指出世親依《解深密經》和彌勒的教旨，建立叁性和唯識的教義，就“我”和“法”兩種境爲心識活動所變現，是遍計我執的對象，說它們是“空”；就“真”和“俗”兩種識分別爲依他起和圓成實的實然存在，說它們是“有”。由于其教說兼具…
《第六章 唯識宗基本教義 第五節 判教》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…