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古德说有顿渐，理虽可然，定判诸经为顿渐者，义即难解。只如《花严经》中《入法界品》，五百声闻在于会坐，列名叹德。又舍利弗将六千弟子从自房出，文殊师利为说十法，即发无上正等觉心。《楞伽经》中亦列声闻在于会坐。《法鼓经》中说穷子喻与《法花经‧信解品》同。《胜鬘经》说三种意生身一乘之义，《摄大乘》云：“引摄一类不定性故。”非为顿教。《花严》等经未必从首至末皆是为彼大根行说，
名为顿。定说五时所说之经为渐教者，后当叙非。
被古来大德判为顿教的经典，也有引导渐教根机者之处；同样的，被判为渐教的经典，也含有渐教的成分。《华严经》与《楞伽经》中的声闻弟子就是渐教根机。《法华经》“穷子喻”述说渐次引导声闻弟子使修学一乘之事，《法鼓经》也引到这个譬喻。《胜鬘经‧一乘章》说有阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身，即是三乘，所谓的“三乘即是一乘”，意思是说“声闻、缘觉乘皆入大乘”，窥基引《摄大乘论》说明这是引导不定性根机，属于渐教。所以这些经典不是自始至终完全属于顿教的内容。此外，被判入渐教五时的经典，也不是全无顿教的内容。
除上述那种较为共通的顿渐分判观点外，窥基也不同意菩提流支依据《楞伽经》所立的二时教：“菩提流支法师亦立二时教。《楞伽经》说渐、顿者，莫问声闻、菩萨，皆渐次修行，从浅至深，名为渐也；顿者，如来能一时顿说一切法，名之为顿。”这是以如来说法的方式而言，是顿时而非渐次。佛陀一时顿说诸法，在如来的法音中，具足一切教义。渐教是就众生的实践历程而论，不管是菩萨道还是声闻道，都是渐修，没有顿悟。
窥基在《法苑义林章》又罗列了菩提流支的“一时教”如下：“后魏有菩提流支法师，此名觉爱，唯立一时教。佛得自在，都不起心有说不说，但众生有感，于一切时，谓说一切法。譬如天乐随众生念出种种声，亦如末尼随意所求雨种种宝。……故无一教定顿定渐。又《无量义经》言：我得道来四十余年，常说诸法不生不灭、不去不来、无此无彼、无得无失，一相无相，但由众生悟解不同，得诸果异。……故知诸教但总一时，无二、三等。”如来一时说法的内容事实上包含大小乘的全部教义，不能就顿渐、浅深来加以区别，就此种意义而说其为“顿”。而自听法者这边来说，有顿受或渐入的不同，他们各就所闻而集结的经律也因此在内容上有“顿”、“渐”的差别。窥基不同意这样的见解。窥基不能同意这样的见解，他在《法苑义林章》批评一时教说：
菩提流支法师唯立一时教者，若废事谈理，及在一会中有大小机，可如所说。若唯被大如《胜鬘经》；或但被小如《遗教经》；或初有大无小，如《花严经》至《入法界品》方有声闻；初有小无大，虽未见文，理必应尔，如斯等教义类甚多。或有诸经全分、多分大小教义，言唯一时，深为猛浪。岂无一会顿发三乘之心，及无渐入大乘者也？
窥基认为一时教成立的条件有二：一、只谈理上的平等而不论事上的差别；二、一处法会上同时具有大小根机的听法者。窥基考察经典的内容，虽见许多经典的听法大众同时包含声闻弟子与菩萨众，但也发现部分经典有一定根机的听法者，如《胜鬘经》只针对上品根机，除佛陀侍者阿难外，全经不见声闻弟子；《佛遗教经》针对下品根机，全经仅见声闻弟子；或一部经典大部分内容只引导某特定根机的听法者，如《华严经》于《入法界品》前未见声闻行者。因此，顿、渐的区别是不可否定的，判教不能刻意忽略这种事相上的差异。
此外，窥基对菩提流支的顿渐教判也提出另一种批评：“菩提流支法师依《楞伽经》立顿渐二教者，此亦不然。彼经以佛能顿说法，以说为顿；以三乘人渐次修学名之为渐，以行为渐，非约教时，亦不可取。”窥基指出菩提流支用“说”和“行”两种不同标准来区分顿与渐，是一种混淆。此处也引出窥基自己对于渐教的判教标准，判教必须考虑到“教理”和“时序”。
窥基所持的“顿教”和“渐教”的定义，在《法华玄赞》中有更清楚的说明。《胜鬘经》和《法华经》说的都是最高的法义，也同样述及一乘，但窥基以两部经分别作为顿教和渐教的代表：
诸佛设教略有二种：一、顿；二、渐。顿即被彼大机，顿从凡夫以求佛果，如《胜鬘经》所说一乘，一乘是权，四乘实故。渐即被彼从小至大机，如此经中所说一乘，一乘是实，二乘权故。
渐教的主要意义是必须经由小乘再转向大乘，《法华玄赞》中又提到两种渐悟的意义，一种较为严格，必须证到小乘果；另一种较宽松，只要发过二乘心，修过二乘行者都包含其中：“菩萨亦二：一者，顿悟；二者，渐悟。渐悟有二义：一者，若从得小乘果发心向大，名为渐悟。……若从二凡而归于大，即顿悟摄。未曾悟证二乘果故。……二者，但从曾发二心，曾修二行来归大者，皆名渐悟。具彼姓故，修彼行故。闻思悟解，亦名为悟，何必证悟？”窥基将悟分成“证悟”和“解悟”两种，对于小乘法曾有过证悟或解悟，再转向大乘的实践，都属渐悟。前者就“退菩提心声闻”而言，后者指一般的“渐悟菩萨”，《法华玄赞》引《摄大乘论》说：“《摄论》十义解一乘云：“为引摄一类，及任持所余。”所引摄一类，即退菩提心声闻；及任持所余，即渐悟菩萨。”退菩心声闻与渐悟菩萨都属不定种性。渐悟菩萨转向大乘的意义尚容易了解，为何已证小乘果位的退菩提心声闻也能转向大乘呢？窥基将声闻分为“决定种性”及“退已还发大菩提心”二种，前者无法再发起菩提心，必然证入无余涅槃；后者属不定种性，过去已发过菩提心行大乘道，中途因实践艰苦而退回小乘行，后来值遇佛陀而重新唤起菩提心。
总体言之，窥基对于“渐顿”的理解并不拘泥于一个标准和角度。如也自己宗派的“宗经”《解深密经》判作渐教，将《华严经》判为顿教；将《胜鬘经》说一乘判归顿教，《法华经》说一乘判入渐教吗。
对于“渐”、“顿”二教的分判，窥基的特别之处在于认为同一佛经可以同时判属“顿教”和“渐教”。他不是只依一部经的教理来判顿渐，还要结合经中所述的众生入道历程共同来判释。而且所谓一部经典是顿是渐，是就其大部分内容而论，《法苑义林章》说：“多分顿渐，无别教门，随一会中所应益故。”一部偏于顿教的经典中通常只是大部分的内容是顿教，而非全经皆是顿教；反之，偏于渐教的经典亦然。因此，顿教的《华严经》中也教化渐悟的人，渐教的《法华经》中也引导顿悟的众生。“约其多分即初成道，《花严》等中说唯心是。多分顿、渐无别教门，随一会中所应益故。《花严》说有声闻在会，《深密》亦有声闻发心，《胜鬘经》中亦说一乘意生身等，《摄大乘》说为不定人说一乘故。《法花经》中《分别功德品》言佛说《如来寿量品》时，有八世界微尘数众生发菩提心。如是等文，上下非一。故知《法花》亦被顿悟，《花严》亦有渐悟之人。若依觉爱定唯一时，无渐次者，即违《深密》说有三时。”《法华经》中有部分众生不经小乘法的学习而发菩提心，是顿悟的历程；《华严经》中亦出现声闻行者，他们是渐悟的根机。所谓的“无别教门”，是说不论顿教还是渐教第三时的教理，所说的都是最高法义，这点是无差异的，差别是在众生因根机不同而显现的入道历程。窥基所讲“顿”、“渐”的区别，一再强调其应机方面的意义。他说，“渐教”三时的分立，乃为了对应那些根机次等、需要从小乘教渐次进入大乘教的众生这就是他所说的“若据众生机器及理，可有顿、渐之教”的含义。然而，在教授那些根机上等，不用渐次入道的众生时，佛陀的教说并没有前小乘、后大乘的阶次。
三、“自主”、“异宗”及其八宗判教
窥基在《法苑义林章》的“诠宗各异门”中，又分“自立”和“异宗”两方面对佛教内外各宗派所宣扬的教旨，作出分判。所谓“自主”是指自身所主张的，“异宗”则指与自身所主张的殊异的宗义。而他又将“异宗”划分为“外道”和“小乘”两类。“外道”指佛教之外而在印度广泛流行且为佛教所反对的教说。于“小乘”一类，他一是以玄奘翻译的《异部宗轮论》为据，把传统所说的小乘佛教二十部派，归纳为十一宗，并举出这些宗的一些独特教义。
对于“自主”方面，窥基的划分尤其应该引起注意。窥基说，“自主”有“边主”和“中主”之风。所谓“边主”是表示其“主”张偏向一“边”，跟佛陀所发扬的中道精神不吻合。窥基这样状述“边主”的宗义：
列边主者，谓清辨等，朋辅龙猛、《般若经》意，说诸法空。……乃至有为、无为二法，约胜义谛体虽是空，世俗可有。……此由所说胜义谛中皆唯空，故名为“边主”。[③]
窥基这里举出清辨为“边主”的代表。清辨乃是中观学派的自立论宗一系的创立人。可见，窥基心目中的“边主”是指中观思想。根据窥基所说，清辨以《般若经》和龙树的教旨为根据，主张一切法，无论是有为或是无为，虽然依世俗层面看可以说是“有”，就胜义层面观则原来是“空”。由于其教说“唯”以“空”为真实义，有所偏尚，故形容之为“边”。至于“中主”，窥基有以下一节话：
列中主者，谓天亲等辅从慈氏、《深密》等经，依真俗谛说一切法有空不空。……此即建立三性唯识，我法境空，真俗识有，非空非有中道义立。即以所明说一切法非空非有中道之义，以为宗也。
窥基以世亲为“中主”的代表。可见，他所说的“中主”是指瑜伽行思想。窥基指出世亲依《解深密经》和弥勒的教旨，建立三性和唯识的教义，就“我”和“法”两种境为心识活动所变现，是遍计我执的对象，说它们是“空”；就“真”和“俗”两种识分别为依他起和圆成实的实然存在，说它们是“有”。由于其教说兼具…
《第六章 唯识宗基本教义 第五节 判教》全文未完，请进入下页继续阅读…