..續本文上一頁泰依此經文，辯稱善根人和一闡提皆通有性及無性。神泰又舉《涅槃經》一喻以證明衆生有不同種性。譬如有叁類病人，一者無論是否遇良醫妙藥，都可痊愈，此爲不定種性者，二者若遇良醫妙藥則愈，不遇則不愈。此爲不定種性者，叁者無論遇或不遇，均不能痊愈，此類人喻指定性二乘和無種性者。由此證知有五種性。
由于《涅槃經》卷叁十六中有言：“若說一切衆生定有佛性是爲謗佛法僧。若說一切都無佛性亦名爲謗佛法僧”，神泰主張可一分有性，一分無性。他認爲佛性有多義，也承認一切衆生具有我法二空所顯真如的理性，但行佛性則不然。神泰言行佛性乃是本識中的大乘種子，是無常法，其非有如虛空，非無如兔角。換言之，此行性種子之有無不定，故得言亦有亦無，不能說言衆生定有。神泰依《大乘莊嚴經論》舉二種無性衆生：一者暫時(時邊)無般涅槃者，二者畢竟無涅槃者。前者是因爲下列四因，故暫時不能證入涅槃：去噢一向行惡行。2.斷諸善法。3.無解脫分善根。4.善少因不具足。而後者“畢竟無涅槃者”是因爲畢竟無成佛之行因。神泰因此強調言佛性時，不可偏重理性一門，而忽略行性可有可無的事實。
靈潤曾引涅槃經所言“我者即是如來藏，一切衆生悉有佛性，即是我義”，“二十五有六道衆生因佛性有，若無佛性即非衆生”。神泰對此反駁曰此說乃爲了引導計身有神我的外道的方便說，非如來真實義，否則便同外有我論。神泰接著更進一步引《楞伽經》說明無性。經中謂一闡提有二種：一者菩薩闡提，其爲憐愍衆生常不入涅槃，同時他們也體悟一切諸法本來涅槃，故亦不刻意求涅槃。二者斷善根闡提，其善根被焚殆盡，但若值諸佛善知識等，即發菩提心生諸善根，便能入涅槃。神泰依此經說，而認爲既有不入涅槃的大悲菩薩闡提，即影說有入涅槃的菩薩。同理，既然有因續善而能成佛的斷善闡提，即影說有不能成佛的斷善闡提，他們就是屬于第五類的無性衆生。
二人爭論的主題在于“一性皆成”和“五性各別”的對立。靈潤的立論主要建立于真常系所主張的衆生皆有如來藏(佛性)上，從真如佛性的本體和普遍性加以說明。神泰則從“理佛性本具，行佛性不定”和揀別一闡提而立論，而主張一分無性說。在成佛與否的先天依據的論證上，無漏和有漏種子之存有與否亦爲二人爭論焦點。靈潤和神泰從《涅槃經》引用各人所須的經文，互相指責對方爲不了義，而對其中佛性說前後矛盾的說法，未作深層而系統性的消解。其實，如果以思想史方法去探究此一問題，應可尋出更合理的脈絡。由于《涅槃經》中各品集出時間的不同，其佛性思想，大約可分成叁個階段的發展，後期對前期有不少的補充和修正。以《如來性起品》爲主的第一階段佛性論雖主張衆生成佛，但也很肯定地排除了一闡提成佛的可能性。第二階段的《聖行品》和《梵行品》，提及斷善根的一闡提可以後世得善根，如此巧妙地架起了前後兩種佛性異說的橋梁。第叁段以《迦葉品》爲中心，終于以悉有佛性爲定論。其中之轉折藉助幾個解決方法。
第一是將佛性的含義擴大。首先將佛性發展成正因、了(緣)因二層次。正因佛性之理體，非內非外，非有非無，非有漏非無漏，名之爲中道第一義空，常住不變，一切衆生“本有”。至于導引衆生真正成佛的了因(行佛性)則爲“當有”。如此將佛性意義範圍擴大，留下一闡提成佛說較多融通的空間。
另一個消解一闡提成佛說前後矛盾的方法，是以時間之遠近來解決。《迦葉菩薩品》說：“斷善根人，亦有如來佛性，亦有後身佛性。是二佛性，障未來故，得名爲無，畢究得故，得名爲有。”“斷善根人，以現世煩惱因緣，能斷善根。未來佛性力因緣故，還生善根”。此二段經文，意思是說一闡提，只不過是現世暫時的稱呼。未來終將成佛，而其間的決定因素是善根之再生。
靈潤和神泰的一性皆成和一分無性之爭，主要集中在理、行佛性之關系上。二者之區別在于真如觀的差異。然而對此二人均未有深入探討。一切有性論者主張真如本身具有潛在的動力，就在其理體當下，即已具足行性。而一分無性論主張“真如凝然”，處于無生滅變化的靜止狀態，缺乏力用。如此的真如觀，自然就認爲理佛性與行佛性無必然關系。換言之，具有理佛性並不一定具有行佛性，而衆生之是否能成佛，須視有無行性而定。神泰雖極力爲五種性論證，但那些斷善根的一闡提無性衆生，何以不本具理、行佛性，亦沒有說明。總之，靈潤和神泰依自家學說，各說各話。在理論上各有其論證上的依據和困難，可能永無定論。但就宗教的作用而言，由于一性皆成論蘊含積極肯定的人性論，在中國佛教蔚成主流。
二、與呂才的論辯
作爲瑜伽行派的全方位的弘揚者，玄奘對于因明典籍的翻譯是不遺余力的。玄奘在弘福寺譯出商羯羅主的《因明入正理論》，移居慈恩寺後，又譯出陳那的《因明正理門論》。奘門弟子，競相造疏闡發。一時，成爲當時教內教外關注的熱點之一。由此引發了一場爭論。這場爭論的發難者是呂才。
呂才(600—665年)，《舊唐書》、《新唐書》有傳。他是博州清平(今山東省臨清市東)人，少好學，善陰陽方伎之書。貞觀叁年(629年)，以精通音樂被薦舉，唐太宗令其直弘文館，此後累遷太常博士、太常丞、太子司更大夫等職。永徽(650—655年)初年，參與修《文思博要》及《姓氏錄》。顯慶年(656—661年)中，高宗以琴曲古有《白雪》，近代頓絕，使太常增修舊曲。呂才出色地完成任務，高宗很高興，又作《白雪歌詞》十六首，付太常編于樂府。龍朔年(661—663年)中，呂才爲太子司更大夫，麟德二年(665年)卒。
永徽六年(650年)五月，玄奘譯場的助譯僧棲玄法師，與尚藥奉禦呂才爲少年時的舊友。玄奘譯出《因明入正理論》、《因明正理門論》，棲玄以其義趣幽隱，抄寫一本，送給呂才閱讀，並附信說：“此論極難，探究玄妙，比有聰明博識，聽之多不能解。今若複能通之，可謂內外俱悉矣。”[②]此位棲玄法師，貞觀十九年(645年)五月被征召爲玄奘譯場證義大德，當時隸屬長安普光寺。呂才仔細披閱二論，反複推研，自認“依極成而探深義，憑比量而求微旨，反複再叁，薄識宗趣”。後來，呂才又借到神泰、靖邁、明覺叁法師的義疏，相互比較，覺得叁家所說雖議論豐富，文理會通，但所持觀點不同，自相矛盾。由此認爲叁家既然同樣禀承于玄奘，豈能有不同的說法呢？進而懷疑問題出在玄奘宣譯有誤，導致他人歧解，所謂“釁發箫牆，故容外侮窺則”。遂確信自己無誤，也作起了注釋。就叁家所說覺得有道理的，並加論證，成立其說。對于可懷疑之處，舉出四十余條，加以駁斥。分爲上、中、下叁卷，名爲《立破注解》。並畫出義圖，共相比較，名之《因明注解立破義圖》，即所謂“方丈圖”。圖前作序文，宣稱他無師自通，學無再請，聞一知十，其注解合理無纰紊。並公然挑戰說：“法師等若能忘孤鬼之微陋，思句味之可尊，擇善而從，不簡真俗，此則如來之道，不墜于地，弘之者衆，何常之有？必以心未忘于人我，義不察于是非，才亦扣其兩端，猶疑質之叁藏。”時在永徽六年(650年)五月。
呂才的宣戰，在學僧中引起了強烈的反響。七月，譯經僧慧立聽說後，遂向尚書左仆射于志甯致書，論其利害。其文說：
近聞尚藥呂奉禦，以常人之資，竊衆師之說，造《因明圖》，釋宗因義，不能精悟，好起異端，苟覓聲譽，妄爲穿鑿，排衆德之正說，任我慢之偏心，媒衒公卿之前，囂喧闾巷之側，不慚顔厚，靡倦神勞，再曆炎涼，情猶未已。然奉禦于俗事少閑，遂謂真宗可了，何異鼷鼠見釜竈之堪陟，乃言昆阆之非難，蛛蝥覩棘林之易羅？亦謂扶桑之可網，不量涯分，何殊此焉？
慧立的反駁主要是從信仰者的激奮出發的，理論上的反駁力度不夠。因爲朝廷的壓力，呂才暫時擱筆。
冬十月，太常博士柳宣，聞其事寢，乃作《歸敬書偈》聲援呂才。其文先有七行偈頌，其後是散文的“歸敬”，其主要意思是，自古以來釋經論義，都不過囿于文字，停留于表面。實則“息言明道，方契證于凝寂。猶執玄以求玄，是玄非玄理，因玄以忘玄，玄或是玄。義雖冥會幽途，事理絕于言象。然攝生歸寂，終藉筌蹄”。言下之意，是說出家爲僧、譯經作疏者，未必真能得意忘象，領會玄理。儒士處俗，雖不事佛門，也未必不能得其真谛。而柳宣對呂才大加贊賞：
尚藥呂奉禦入空有之門，馳正見之路，聞持擬于昔賢，洞微侔于往哲。其詞辯，其義明，其德真，其行著，已沐八解之流，又悟七覺之分，影響成教。若淨名之詣庵園，聞道必求，猶波侖之歸無竭，意在弘宣佛教，立破因明之疏。若其是也，必須然其所長。如其非也，理合指其所短。今見僧徒雲集，並是采石他山。朝野俱聞，呂君請益，莫不側聽，瀉瓶皆望，蕩滌掉悔之源，銷屏疑忿之聚。
柳宣認爲，僧人對呂才的抨擊沒有做到以理服人，不能平息疑問。
柳宣並且引用精通曆法的李淳風的說法，其文說：
有太史令李淳風者，聞而進曰：仆心懷正路，行屬歸依，以實慧爲大覺，玄軀無爲，是調禦法體。然皎日麗天，寔助上玄運用，賢僧闡法，實裨天師妙道，是所信受，是所安心，但不敢以黃葉爲金山，雞成鳳，南郭濫吹，淄渑混流耳。或有異議，豈仆心哉？豈仆心哉？
然鶴林已後，歲將二千，正法既遙，末法初踐，玄理欝而不彰，覺道寖將湮落。玄奘法師，頭陀法界，遠達迦維，目擊道樹金河，仍覩七處八會，毗城鹫嶺，身入彼邦，娑羅寶階，仍驗虛實。至如曆覽王舍檀特恒河，如斯等輩未易具言也。加之西域名僧莫不面論般若，東國疑義悉皆質之。彼師毗尼之藏，既奉持而不舍；毗昙明義，亦洞觀而爲常。蘇妬路既得之于聲明，耨多羅亦剖斷…
《第五章 唯識宗的創立 第五節 奘門叁大論辯》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…