..续本文上一页泰依此经文，辩称善根人和一阐提皆通有性及无性。神泰又举《涅槃经》一喻以证明众生有不同种性。譬如有三类病人，一者无论是否遇良医妙药，都可痊愈，此为不定种性者，二者若遇良医妙药则愈，不遇则不愈。此为不定种性者，三者无论遇或不遇，均不能痊愈，此类人喻指定性二乘和无种性者。由此证知有五种性。
由于《涅槃经》卷三十六中有言：“若说一切众生定有佛性是为谤佛法僧。若说一切都无佛性亦名为谤佛法僧”，神泰主张可一分有性，一分无性。他认为佛性有多义，也承认一切众生具有我法二空所显真如的理性，但行佛性则不然。神泰言行佛性乃是本识中的大乘种子，是无常法，其非有如虚空，非无如兔角。换言之，此行性种子之有无不定，故得言亦有亦无，不能说言众生定有。神泰依《大乘庄严经论》举二种无性众生：一者暂时(时边)无般涅槃者，二者毕竟无涅槃者。前者是因为下列四因，故暂时不能证入涅槃：去噢一向行恶行。2.断诸善法。3.无解脱分善根。4.善少因不具足。而后者“毕竟无涅槃者”是因为毕竟无成佛之行因。神泰因此强调言佛性时，不可偏重理性一门，而忽略行性可有可无的事实。
灵润曾引涅槃经所言“我者即是如来藏，一切众生悉有佛性，即是我义”，“二十五有六道众生因佛性有，若无佛性即非众生”。神泰对此反驳曰此说乃为了引导计身有神我的外道的方便说，非如来真实义，否则便同外有我论。神泰接着更进一步引《楞伽经》说明无性。经中谓一阐提有二种：一者菩萨阐提，其为怜愍众生常不入涅槃，同时他们也体悟一切诸法本来涅槃，故亦不刻意求涅槃。二者断善根阐提，其善根被焚殆尽，但若值诸佛善知识等，即发菩提心生诸善根，便能入涅槃。神泰依此经说，而认为既有不入涅槃的大悲菩萨阐提，即影说有入涅槃的菩萨。同理，既然有因续善而能成佛的断善阐提，即影说有不能成佛的断善阐提，他们就是属于第五类的无性众生。
二人争论的主题在于“一性皆成”和“五性各别”的对立。灵润的立论主要建立于真常系所主张的众生皆有如来藏(佛性)上，从真如佛性的本体和普遍性加以说明。神泰则从“理佛性本具，行佛性不定”和拣别一阐提而立论，而主张一分无性说。在成佛与否的先天依据的论证上，无漏和有漏种子之存有与否亦为二人争论焦点。灵润和神泰从《涅槃经》引用各人所须的经文，互相指责对方为不了义，而对其中佛性说前后矛盾的说法，未作深层而系统性的消解。其实，如果以思想史方法去探究此一问题，应可寻出更合理的脉络。由于《涅槃经》中各品集出时间的不同，其佛性思想，大约可分成三个阶段的发展，后期对前期有不少的补充和修正。以《如来性起品》为主的第一阶段佛性论虽主张众生成佛，但也很肯定地排除了一阐提成佛的可能性。第二阶段的《圣行品》和《梵行品》，提及断善根的一阐提可以后世得善根，如此巧妙地架起了前后两种佛性异说的桥梁。第三段以《迦叶品》为中心，终于以悉有佛性为定论。其中之转折藉助几个解决方法。
第一是将佛性的含义扩大。首先将佛性发展成正因、了(缘)因二层次。正因佛性之理体，非内非外，非有非无，非有漏非无漏，名之为中道第一义空，常住不变，一切众生“本有”。至于导引众生真正成佛的了因(行佛性)则为“当有”。如此将佛性意义范围扩大，留下一阐提成佛说较多融通的空间。
另一个消解一阐提成佛说前后矛盾的方法，是以时间之远近来解决。《迦叶菩萨品》说：“断善根人，亦有如来佛性，亦有后身佛性。是二佛性，障未来故，得名为无，毕究得故，得名为有。”“断善根人，以现世烦恼因缘，能断善根。未来佛性力因缘故，还生善根”。此二段经文，意思是说一阐提，只不过是现世暂时的称呼。未来终将成佛，而其间的决定因素是善根之再生。
灵润和神泰的一性皆成和一分无性之争，主要集中在理、行佛性之关系上。二者之区别在于真如观的差异。然而对此二人均未有深入探讨。一切有性论者主张真如本身具有潜在的动力，就在其理体当下，即已具足行性。而一分无性论主张“真如凝然”，处于无生灭变化的静止状态，缺乏力用。如此的真如观，自然就认为理佛性与行佛性无必然关系。换言之，具有理佛性并不一定具有行佛性，而众生之是否能成佛，须视有无行性而定。神泰虽极力为五种性论证，但那些断善根的一阐提无性众生，何以不本具理、行佛性，亦没有说明。总之，灵润和神泰依自家学说，各说各话。在理论上各有其论证上的依据和困难，可能永无定论。但就宗教的作用而言，由于一性皆成论蕴含积极肯定的人性论，在中国佛教蔚成主流。
二、与吕才的论辩
作为瑜伽行派的全方位的弘扬者，玄奘对于因明典籍的翻译是不遗余力的。玄奘在弘福寺译出商羯罗主的《因明入正理论》，移居慈恩寺后，又译出陈那的《因明正理门论》。奘门弟子，竞相造疏阐发。一时，成为当时教内教外关注的热点之一。由此引发了一场争论。这场争论的发难者是吕才。
吕才(600—665年)，《旧唐书》、《新唐书》有传。他是博州清平(今山东省临清市东)人，少好学，善阴阳方伎之书。贞观三年(629年)，以精通音乐被荐举，唐太宗令其直弘文馆，此后累迁太常博士、太常丞、太子司更大夫等职。永徽(650—655年)初年，参与修《文思博要》及《姓氏录》。显庆年(656—661年)中，高宗以琴曲古有《白雪》，近代顿绝，使太常增修旧曲。吕才出色地完成任务，高宗很高兴，又作《白雪歌词》十六首，付太常编于乐府。龙朔年(661—663年)中，吕才为太子司更大夫，麟德二年(665年)卒。
永徽六年(650年)五月，玄奘译场的助译僧栖玄法师，与尚药奉御吕才为少年时的旧友。玄奘译出《因明入正理论》、《因明正理门论》，栖玄以其义趣幽隐，抄写一本，送给吕才阅读，并附信说：“此论极难，探究玄妙，比有聪明博识，听之多不能解。今若复能通之，可谓内外俱悉矣。”[②]此位栖玄法师，贞观十九年(645年)五月被征召为玄奘译场证义大德，当时隶属长安普光寺。吕才仔细披阅二论，反复推研，自认“依极成而探深义，凭比量而求微旨，反复再三，薄识宗趣”。后来，吕才又借到神泰、靖迈、明觉三法师的义疏，相互比较，觉得三家所说虽议论丰富，文理会通，但所持观点不同，自相矛盾。由此认为三家既然同样禀承于玄奘，岂能有不同的说法呢？进而怀疑问题出在玄奘宣译有误，导致他人歧解，所谓“衅发箫墙，故容外侮窥则”。遂确信自己无误，也作起了注释。就三家所说觉得有道理的，并加论证，成立其说。对于可怀疑之处，举出四十余条，加以驳斥。分为上、中、下三卷，名为《立破注解》。并画出义图，共相比较，名之《因明注解立破义图》，即所谓“方丈图”。图前作序文，宣称他无师自通，学无再请，闻一知十，其注解合理无纰紊。并公然挑战说：“法师等若能忘孤鬼之微陋，思句味之可尊，择善而从，不简真俗，此则如来之道，不坠于地，弘之者众，何常之有？必以心未忘于人我，义不察于是非，才亦扣其两端，犹疑质之三藏。”时在永徽六年(650年)五月。
吕才的宣战，在学僧中引起了强烈的反响。七月，译经僧慧立听说后，遂向尚书左仆射于志宁致书，论其利害。其文说：
近闻尚药吕奉御，以常人之资，窃众师之说，造《因明图》，释宗因义，不能精悟，好起异端，苟觅声誉，妄为穿凿，排众德之正说，任我慢之偏心，媒衒公卿之前，嚣喧闾巷之侧，不惭颜厚，靡倦神劳，再历炎凉，情犹未已。然奉御于俗事少闲，遂谓真宗可了，何异鼷鼠见釜灶之堪陟，乃言昆阆之非难，蛛蝥覩棘林之易罗？亦谓扶桑之可网，不量涯分，何殊此焉？
慧立的反驳主要是从信仰者的激奋出发的，理论上的反驳力度不够。因为朝廷的压力，吕才暂时搁笔。
冬十月，太常博士柳宣，闻其事寝，乃作《归敬书偈》声援吕才。其文先有七行偈颂，其后是散文的“归敬”，其主要意思是，自古以来释经论义，都不过囿于文字，停留于表面。实则“息言明道，方契证于凝寂。犹执玄以求玄，是玄非玄理，因玄以忘玄，玄或是玄。义虽冥会幽途，事理绝于言象。然摄生归寂，终藉筌蹄”。言下之意，是说出家为僧、译经作疏者，未必真能得意忘象，领会玄理。儒士处俗，虽不事佛门，也未必不能得其真谛。而柳宣对吕才大加赞赏：
尚药吕奉御入空有之门，驰正见之路，闻持拟于昔贤，洞微侔于往哲。其词辩，其义明，其德真，其行著，已沐八解之流，又悟七觉之分，影响成教。若净名之诣庵园，闻道必求，犹波仑之归无竭，意在弘宣佛教，立破因明之疏。若其是也，必须然其所长。如其非也，理合指其所短。今见僧徒云集，并是采石他山。朝野俱闻，吕君请益，莫不侧听，泻瓶皆望，荡涤掉悔之源，销屏疑忿之聚。
柳宣认为，僧人对吕才的抨击没有做到以理服人，不能平息疑问。
柳宣并且引用精通历法的李淳风的说法，其文说：
有太史令李淳风者，闻而进曰：仆心怀正路，行属归依，以实慧为大觉，玄躯无为，是调御法体。然皎日丽天，寔助上玄运用，贤僧阐法，实裨天师妙道，是所信受，是所安心，但不敢以黄叶为金山，鸡成凤，南郭滥吹，淄渑混流耳。或有异议，岂仆心哉？岂仆心哉？
然鹤林已后，岁将二千，正法既遥，末法初践，玄理欝而不彰，觉道寖将湮落。玄奘法师，头陀法界，远达迦维，目击道树金河，仍覩七处八会，毗城鹫岭，身入彼邦，娑罗宝阶，仍验虚实。至如历览王舍檀特恒河，如斯等辈未易具言也。加之西域名僧莫不面论般若，东国疑义悉皆质之。彼师毗尼之藏，既奉持而不舍；毗昙明义，亦洞观而为常。苏妬路既得之于声明，耨多罗亦剖断…
《第五章 唯识宗的创立 第五节 奘门三大论辩》全文未完，请进入下页继续阅读…