第五节　奘门三大论辩

　　在玄奘译经期间，先后发生过三类大辩论。一是在玄奘译场内部，神泰与灵润就佛性思想展开的辩论。二是由吕才批评因明而引起的辩论。三是与道教的辩论。以下依照先教内后教外的顺序论述其梗概。

　　一、佛性论辩

　　前文已经叙述过，灵润是净影慧远的高足，是唐初最著名的地论师、摄论师之一。贞观十九年(645年)朝廷为玄奘组织译场时，灵润也被征召，担任证义工作。虽然灵润曾参予玄奘译场，但因其早年深受旧译涅槃思想影响，故极力反对无性说。他为防“后生未有所识忽闻新义，用为奇特，不知思择，遇便信受，及谤旧经，云非佛说。为愍斯等长夜受苦，须善分别”。此处的“新义”，即指玄奘所传的“五性各别”说。日本僧人最澄的《法华秀句》卷中，曾记载灵润“造一卷章，辨新翻瑜伽等与旧经论相违”，最澄将其内容整理归纳出十四点新译与旧译不同之处，即“十四门义”。“十四义”中，与佛性论有关的第一点“众生界内立有一分无性众生”，灵润分三方面加以驳斥：

　　其一，他全盘否定一分无性说，称它为凡小不了义执。灵润斥执一分无性者不闻不信如来藏大乘佛典，因为大乘佛典中在在教示众生皆有如来藏(佛性)。灵润举《华严经·宝王如来性起品》言众“生无不具足如来智慧于身中”[①]以及《无上依经》的说法来证成自己的说法。《无上依经》说：如来界即众生界，若立有一分无佛性众生，则如来界不成其如来界，因为佛性十义中第七遍满性，意谓如来法性遍满一切众生。若有少部分众生无佛性，则佛性遍满的特性就不能成立。另外灵润从《涅槃经》引出九处经证，来评破无性说。如经言一切众生，悉有佛性是正说，若说一分众生无佛性是魔说，如此的无性说不但是不了义甚至被比同魔说。灵润引《涅槃经》中迦叶菩萨曾问佛，九部经中未曾闻说一切众生有佛性，如作是说是否犯妄语重戒。佛陀回答不犯，因为如果有“二乘人说有佛性，虽有违小乘九部之教，以理当故即是实说，非是妄语”。灵润依此证知无性说为不了义的权说，不是究竟义。《涅槃经》卷二十七曰：“众生皆悉有心，凡有心者定当成阿耨多罗三藐三菩提，以是义故，我当宣说一切众生悉有佛性”。依此经义，灵润认定凡有心者皆有佛性。故若主张有一分无佛性，则无性论者必须也得承认有一分无心众生。但众生皆有心，故证成皆有佛性说。

　　灵润又引《涅槃经》卷三十二的说法：“一切众生同有佛性，皆同一乘，同一解脱，一因一果一甘露，一切当得常乐我净，是名一味。”他认为在微妙的大涅槃中，下从一阐提，上至诸佛，虽各有异名，都不离佛性。因此，如立“一分无性”众生，则有违大乘佛教平等法性同体的教说。《涅槃经》卷七有一段经文：“二十五有有我不耶？佛言：善男子，我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。”灵润解释此段引文说，“二十五有”的六道众生皆依佛性故有。经中以譬喻说明佛性，如雪山一乐味药，随其流处出种种味。一乐味药比喻佛性常住，随其流处种种味喻烦恼因缘，亦即由佛性流出六道生死。故离佛性即无众生可言。相反的，有众生即有佛性。

　　此外，灵润引《涅槃经》第三十六卷所说：“下从涅槃上至诸佛，唯有异名亦不离佛性水”，“未得阿耨多罗三藐三菩提时，一切善不善无记尽名佛性”。由此二段经文可知，佛性最极平等摄一切众生。未证菩提前，虽然各类众生，依其迷昧的程度而有异名，其实其本质并无差别。综观以上灵润所引证，他一方面批评无性说是不了义，另一方面引证《涅槃经》以说明众生皆有佛性的依据。

　　其二，灵润批评新译所说“一切众生悉有佛性是少分，非全分一切”。有些瑜伽系学者所主张的无性论并非指一切众生皆无佛性，而是专指某部分众生而言，因此认为此说与大乘经论教义并不相违。对于此“佛性是少分一切，非全分一切”，灵润的评破是根据《涅槃经》的<大众问品>中，佛陀明确教示纯陀“少分一切”为不了义，而“全分一切”才是大乘甚深秘藏了义说。灵润斥前者为“妄识”，称后者为“真实智”。他又引证《涅槃经》八处经文文，《宝性论》二处文字，《胜鬘经》、《楞伽经》各一处经文。如《涅槃经》卷二十九说，虽然众生之身有多种，或有天身、人身、畜生身、地狱身等，而其佛性为一，此理犹如有人置毒于乳中，其乳即使制成醍醐，名字虽变，其毒性不失。众生佛性也是如此。众生虽可能在六道中受别己身，而其佛性常一不变。如说佛性少分一切，则佛性不平等不如虚空，有违经教。灵润又引《宝性论》中三种意义以解释“一切众生有如来藏”：一者如来法身遍满一切众生，这是从佛望众生而言，因佛智(法身)的遍满融入众生中，无一众生不具足佛性。二者真如无差别，此乃约众生与佛平等而言，因为众生的真如本性虽然为烦恼所覆，本质上与佛真如无异。三者佛种性义：这是从众生望佛而言，众生皆能成佛，因为他们本具成佛的种(因)性。犹如《胜鬘经》所说，正因为众生有如来藏(佛性)，才能厌生死苦乐求涅槃。由以上三义，佛性必须是一切众生悉有，而不可说为是少分一切。总之，灵润依上述经论否定“佛性少分一切”说，其实第一点的“一分无性”和第二点的“少分一切”说的是同一回事，故难免重复论证。

　　其三，他评破“一分有情无佛性者，无有行性，若论理性则平等皆有”的说法。有人以为一分有性众生之所以不能成佛，是因为他们没有“行佛性”，但若论“理佛性”，则一切众生皆有。灵润认为此说，有二过失：一是“自违其论”，因一分无性论者，所依据的经典和其论著中，基本上未全面肯定理佛性。二是违诸经论。首先灵润引真常系典籍，证明有理佛性则必有行佛性，因为行佛性是理佛性业。《宝性论》举出佛性十义，其中理佛性属于体性，而行佛性属于业性，业性则有二个作用：一者厌生死苦，二者乐求涅槃。虽然理、行佛性各有其特性，然二者非一非异，理佛性由行佛性而显，行佛性由理佛性而立，不相舍离，如一物之两面。故不能执着有一分有情有理性，却不具足行性。

　　灵润又引《佛性论》所说的“三因佛性”以说明“理”、“行”二佛性的不可或缺。三因佛性虽析而为三，本为一体，故有“理性”即有“行性”，“一分众生有理性”而无“行性”说自然不能成立。

　　从以上三方面评难“无性论”之后，灵润再以草木为例作问答，进一步说明“理佛性”和“行佛性”的关系。首先，他假设有人问难说：“若有理性即有行性，草木无情有理性故，应有行性。”回答是：“草木无情无有理性。故《涅槃经》云非佛性者谓墙壁瓦砾无情之物。”此段问答的意思是，主张理、行二佛性必须兼备的有性论者，也应承认草木有行性，因为草木虽无情但有理性。但是灵润的回答是草木属无情，应没有理佛性。但如果此前题成立的话，则真如(法身)即不遍满，显然又与“真如遍满”义相违。灵润的答辩是：

　　草木唯心量，心外一向无。故无有理性非是心外有。真如何所遍。又《摄论》云。由内外得成，是内有熏习。有熏习者则有行性。外无熏习故无行性。复次真如无内外，不离于内外。在内名佛性，在外不名佛性。

　　引文中灵润引《摄论》所主张唯有“内种”的心才有熏习作用，而草木无心，无有熏习种子，故无行性。虽然真如遍满内外，但唯有心的有情众生才有佛性。总之，灵润之理、行佛性兼俱说，只限于有情众生，而不及于无情的草木。

　　其次，灵润引《庄严论·种性品》所说众生有毕竟无涅槃者，因为他们无有成佛之种性的存在。这类一阐提人的善根已被烧毁，就如焦芽不能再长，毕究善根不生无有佛性。灵润对此说的反驳是：毕竟无涅槃性的“毕竟”有二义：一是约所断善而言，如有人断“生得善”，全无成佛因子，即是毕竟无涅槃性。但是众生即使常时行恶，虽然暂时断“方便善”，但其“生得善”永不断，因此无有众生名毕竟无涅槃性。二是约时而论，若有人钝根长时轮转不能生信，名为毕竟无涅槃性，但这也不意味此人尽未来际决定无性。如有人现在虽断善根，以利根故，或以依如来神力故，善根还生，就不名毕竟无性。由上二义，灵润的辩解是：一者众生从未断“生得善”，二者即使过去现在善根已断，但是因为“生得善”本有且具潜力，未来还是可以还生善根，因此无所谓毕竟无佛性者。对许多经论中所主张的永不涅槃说，灵润依《宝性论》认为此为方便说。其目的有三：一是使诽谤大乘者生信，二是使不求大乘者欣求大乘，三是使长时轮回生死的一阐提生信。

　　最后灵润论难“毕竟重障(有漏)种子”说。无性论者认为无涅槃性之因，乃基于一分众生有毕竟重障的有漏种子，灵润难曰若以种子为法尔本有，则同外道立自性我不变义，有违佛法。若它是因缘生灭法，则此性空的有漏种子，就不能成为毕竟定障。故知“毕竟重障种子”不得成立无性说。

　　对灵润提出强力反驳的是玄奘的弟子神泰，神泰自称为“愍喻者”，而称灵润为“谤法者”，逐一反驳其论点。

　　对灵润的指责“一分无性论”为凡小不了义说，神泰的答辩是：一分无性说非由新译经论而有，许多旧译大乘经论已备有此义，例如《涅槃经》、《善戒经》、《大乘庄严经论》、《瑜伽论》等。神泰举出《涅槃经》几段经文证明五种性说。例如卷四十末所说，虽有无数大菩萨为定性大乘，但许多二乘人虽然同身处涅槃会，听闻佛说众生皆佛性，还是发二乘之心，可见他们属于定性二乘。相反的也有一些声闻听闻佛说常乐我净之大乘法后，却能回小向大，他们乃属不定种性者。这就是所谓佛以一音演说法，众生随类各得解。神泰称之为“机教符会”。

　　再者，《涅槃经》中也说：“或有佛性，一阐提有善根人无。或有佛性，善根人有一阐提无。二人俱有，二人俱无”。神…

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