第五節 奘門叁大論辯
在玄奘譯經期間，先後發生過叁類大辯論。一是在玄奘譯場內部，神泰與靈潤就佛性思想展開的辯論。二是由呂才批評因明而引起的辯論。叁是與道教的辯論。以下依照先教內後教外的順序論述其梗概。
一、佛性論辯
前文已經敘述過，靈潤是淨影慧遠的高足，是唐初最著名的地論師、攝論師之一。貞觀十九年(645年)朝廷爲玄奘組織譯場時，靈潤也被征召，擔任證義工作。雖然靈潤曾參予玄奘譯場，但因其早年深受舊譯涅槃思想影響，故極力反對無性說。他爲防“後生未有所識忽聞新義，用爲奇特，不知思擇，遇便信受，及謗舊經，雲非佛說。爲愍斯等長夜受苦，須善分別”。此處的“新義”，即指玄奘所傳的“五性各別”說。日本僧人最澄的《法華秀句》卷中，曾記載靈潤“造一卷章，辨新翻瑜伽等與舊經論相違”，最澄將其內容整理歸納出十四點新譯與舊譯不同之處，即“十四門義”。“十四義”中，與佛性論有關的第一點“衆生界內立有一分無性衆生”，靈潤分叁方面加以駁斥：
其一，他全盤否定一分無性說，稱它爲凡小不了義執。靈潤斥執一分無性者不聞不信如來藏大乘佛典，因爲大乘佛典中在在教示衆生皆有如來藏(佛性)。靈潤舉《華嚴經·寶王如來性起品》言衆“生無不具足如來智慧于身中”[①]以及《無上依經》的說法來證成自己的說法。《無上依經》說：如來界即衆生界，若立有一分無佛性衆生，則如來界不成其如來界，因爲佛性十義中第七遍滿性，意謂如來法性遍滿一切衆生。若有少部分衆生無佛性，則佛性遍滿的特性就不能成立。另外靈潤從《涅槃經》引出九處經證，來評破無性說。如經言一切衆生，悉有佛性是正說，若說一分衆生無佛性是魔說，如此的無性說不但是不了義甚至被比同魔說。靈潤引《涅槃經》中迦葉菩薩曾問佛，九部經中未曾聞說一切衆生有佛性，如作是說是否犯妄語重戒。佛陀回答不犯，因爲如果有“二乘人說有佛性，雖有違小乘九部之教，以理當故即是實說，非是妄語”。靈潤依此證知無性說爲不了義的權說，不是究竟義。《涅槃經》卷二十七曰：“衆生皆悉有心，凡有心者定當成阿耨多羅叁藐叁菩提，以是義故，我當宣說一切衆生悉有佛性”。依此經義，靈潤認定凡有心者皆有佛性。故若主張有一分無佛性，則無性論者必須也得承認有一分無心衆生。但衆生皆有心，故證成皆有佛性說。
靈潤又引《涅槃經》卷叁十二的說法：“一切衆生同有佛性，皆同一乘，同一解脫，一因一果一甘露，一切當得常樂我淨，是名一味。”他認爲在微妙的大涅槃中，下從一闡提，上至諸佛，雖各有異名，都不離佛性。因此，如立“一分無性”衆生，則有違大乘佛教平等法性同體的教說。《涅槃經》卷七有一段經文：“二十五有有我不耶？佛言：善男子，我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。”靈潤解釋此段引文說，“二十五有”的六道衆生皆依佛性故有。經中以譬喻說明佛性，如雪山一樂味藥，隨其流處出種種味。一樂味藥比喻佛性常住，隨其流處種種味喻煩惱因緣，亦即由佛性流出六道生死。故離佛性即無衆生可言。相反的，有衆生即有佛性。
此外，靈潤引《涅槃經》第叁十六卷所說：“下從涅槃上至諸佛，唯有異名亦不離佛性水”，“未得阿耨多羅叁藐叁菩提時，一切善不善無記盡名佛性”。由此二段經文可知，佛性最極平等攝一切衆生。未證菩提前，雖然各類衆生，依其迷昧的程度而有異名，其實其本質並無差別。綜觀以上靈潤所引證，他一方面批評無性說是不了義，另一方面引證《涅槃經》以說明衆生皆有佛性的依據。
其二，靈潤批評新譯所說“一切衆生悉有佛性是少分，非全分一切”。有些瑜伽系學者所主張的無性論並非指一切衆生皆無佛性，而是專指某部分衆生而言，因此認爲此說與大乘經論教義並不相違。對于此“佛性是少分一切，非全分一切”，靈潤的評破是根據《涅槃經》的<大衆問品>中，佛陀明確教示純陀“少分一切”爲不了義，而“全分一切”才是大乘甚深秘藏了義說。靈潤斥前者爲“妄識”，稱後者爲“真實智”。他又引證《涅槃經》八處經文文，《寶性論》二處文字，《勝鬘經》、《楞伽經》各一處經文。如《涅槃經》卷二十九說，雖然衆生之身有多種，或有天身、人身、畜生身、地獄身等，而其佛性爲一，此理猶如有人置毒于乳中，其乳即使製成醍醐，名字雖變，其毒性不失。衆生佛性也是如此。衆生雖可能在六道中受別己身，而其佛性常一不變。如說佛性少分一切，則佛性不平等不如虛空，有違經教。靈潤又引《寶性論》中叁種意義以解釋“一切衆生有如來藏”：一者如來法身遍滿一切衆生，這是從佛望衆生而言，因佛智(法身)的遍滿融入衆生中，無一衆生不具足佛性。二者真如無差別，此乃約衆生與佛平等而言，因爲衆生的真如本性雖然爲煩惱所覆，本質上與佛真如無異。叁者佛種性義：這是從衆生望佛而言，衆生皆能成佛，因爲他們本具成佛的種(因)性。猶如《勝鬘經》所說，正因爲衆生有如來藏(佛性)，才能厭生死苦樂求涅槃。由以上叁義，佛性必須是一切衆生悉有，而不可說爲是少分一切。總之，靈潤依上述經論否定“佛性少分一切”說，其實第一點的“一分無性”和第二點的“少分一切”說的是同一回事，故難免重複論證。
其叁，他評破“一分有情無佛性者，無有行性，若論理性則平等皆有”的說法。有人以爲一分有性衆生之所以不能成佛，是因爲他們沒有“行佛性”，但若論“理佛性”，則一切衆生皆有。靈潤認爲此說，有二過失：一是“自違其論”，因一分無性論者，所依據的經典和其論著中，基本上未全面肯定理佛性。二是違諸經論。首先靈潤引真常系典籍，證明有理佛性則必有行佛性，因爲行佛性是理佛性業。《寶性論》舉出佛性十義，其中理佛性屬于體性，而行佛性屬于業性，業性則有二個作用：一者厭生死苦，二者樂求涅槃。雖然理、行佛性各有其特性，然二者非一非異，理佛性由行佛性而顯，行佛性由理佛性而立，不相舍離，如一物之兩面。故不能執著有一分有情有理性，卻不具足行性。
靈潤又引《佛性論》所說的“叁因佛性”以說明“理”、“行”二佛性的不可或缺。叁因佛性雖析而爲叁，本爲一體，故有“理性”即有“行性”，“一分衆生有理性”而無“行性”說自然不能成立。
從以上叁方面評難“無性論”之後，靈潤再以草木爲例作問答，進一步說明“理佛性”和“行佛性”的關系。首先，他假設有人問難說：“若有理性即有行性，草木無情有理性故，應有行性。”回答是：“草木無情無有理性。故《涅槃經》雲非佛性者謂牆壁瓦礫無情之物。”此段問答的意思是，主張理、行二佛性必須兼備的有性論者，也應承認草木有行性，因爲草木雖無情但有理性。但是靈潤的回答是草木屬無情，應沒有理佛性。但如果此前題成立的話，則真如(法身)即不遍滿，顯然又與“真如遍滿”義相違。靈潤的答辯是：
草木唯心量，心外一向無。故無有理性非是心外有。真如何所遍。又《攝論》雲。由內外得成，是內有熏習。有熏習者則有行性。外無熏習故無行性。複次真如無內外，不離于內外。在內名佛性，在外不名佛性。
引文中靈潤引《攝論》所主張唯有“內種”的心才有熏習作用，而草木無心，無有熏習種子，故無行性。雖然真如遍滿內外，但唯有心的有情衆生才有佛性。總之，靈潤之理、行佛性兼俱說，只限于有情衆生，而不及于無情的草木。
其次，靈潤引《莊嚴論·種性品》所說衆生有畢竟無涅槃者，因爲他們無有成佛之種性的存在。這類一闡提人的善根已被燒毀，就如焦芽不能再長，畢究善根不生無有佛性。靈潤對此說的反駁是：畢竟無涅槃性的“畢竟”有二義：一是約所斷善而言，如有人斷“生得善”，全無成佛因子，即是畢竟無涅槃性。但是衆生即使常時行惡，雖然暫時斷“方便善”，但其“生得善”永不斷，因此無有衆生名畢竟無涅槃性。二是約時而論，若有人鈍根長時輪轉不能生信，名爲畢竟無涅槃性，但這也不意味此人盡未來際決定無性。如有人現在雖斷善根，以利根故，或以依如來神力故，善根還生，就不名畢竟無性。由上二義，靈潤的辯解是：一者衆生從未斷“生得善”，二者即使過去現在善根已斷，但是因爲“生得善”本有且具潛力，未來還是可以還生善根，因此無所謂畢竟無佛性者。對許多經論中所主張的永不涅槃說，靈潤依《寶性論》認爲此爲方便說。其目的有叁：一是使誹謗大乘者生信，二是使不求大乘者欣求大乘，叁是使長時輪回生死的一闡提生信。
最後靈潤論難“畢竟重障(有漏)種子”說。無性論者認爲無涅槃性之因，乃基于一分衆生有畢竟重障的有漏種子，靈潤難曰若以種子爲法爾本有，則同外道立自性我不變義，有違佛法。若它是因緣生滅法，則此性空的有漏種子，就不能成爲畢竟定障。故知“畢竟重障種子”不得成立無性說。
對靈潤提出強力反駁的是玄奘的弟子神泰，神泰自稱爲“愍喻者”，而稱靈潤爲“謗法者”，逐一反駁其論點。
對靈潤的指責“一分無性論”爲凡小不了義說，神泰的答辯是：一分無性說非由新譯經論而有，許多舊譯大乘經論已備有此義，例如《涅槃經》、《善戒經》、《大乘莊嚴經論》、《瑜伽論》等。神泰舉出《涅槃經》幾段經文證明五種性說。例如卷四十末所說，雖有無數大菩薩爲定性大乘，但許多二乘人雖然同身處涅槃會，聽聞佛說衆生皆佛性，還是發二乘之心，可見他們屬于定性二乘。相反的也有一些聲聞聽聞佛說常樂我淨之大乘法後，卻能回小向大，他們乃屬不定種性者。這就是所謂佛以一音演說法，衆生隨類各得解。神泰稱之爲“機教符會”。
再者，《涅槃經》中也說：“或有佛性，一闡提有善根人無。或有佛性，善根人有一闡提無。二人俱有，二人俱無”。神…
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