..續本文上一頁于疑滯，法無大小，莫不韫之胸懷，理無深淺，悉能決之敏慮。故叁藏之名，振旦之所推定。摩诃之號，乃羅衛之所共稱，名實之際，何可稱道？然呂君學識該博，義理精通，言行樞機，是所詳悉。至于陀羅佛法，禀自生知，無礙辯才，甯由伏習？但以因明義隱，所說不同，觸象各得其形，共器飯有異色。
柳宣的這段文字，實際上是藉李淳風之口，指責玄奘門下對于因明的理解只是盲人摸象般的某一方面之所得。而呂才之所得也是一集之所得，他也是學識淵博之士，其見解應該同樣得到尊重。
柳宣最後提出，“呂君既已執情，道俗企望指定，秋霜已降，側聽锺鳴，法雲既敷，雷震希發，但龍象蹴蹋，非驢所堪，猶缁服壸奧，白衣不踐，脫如龍種抗說，無垢釋疑，則苾刍悉昙，亦優婆能盡，辄附微志，請不爲煩。若有滯疑，望谘叁藏裁決。以所承禀，傳示四衆，則正道克昌，覆障永絕。紹隆叁寶，其在茲乎？過此已往，非複所悉。”柳宣的核心意思是請玄奘法師裁決。
接到柳宣的文章，譯經僧明濬以柳宣之文的格式，寫成“答柳博士宣書”，以批駁柳宣之文的錯誤。明濬的生平不詳，《慈恩傳》記載說，他于貞觀十九年(645年)以長安弘福寺沙門的身份進入玄奘譯場，現在署名的譯籍有：貞觀二十一年秋八月，譯出《因明入正理論》，弘福寺沙門明濬筆受證文；貞觀二十二年，譯出《瑜伽師地論》“攝事分”十六卷，弘福寺沙門明濬受旨證文；永徽二年(651年)正月，譯出《大乘大集地藏十輪經》，弘福寺沙門明濬正字。可見，明濬是玄奘譯場的重要助譯僧，從其積極參與這場爭論來看，應該屬于奘門弟子。
明浚《還述》首先頌揚玄奘叁藏，然後采取先揚後抑的手法反駁呂才。贊揚部分文字是：“呂奉禦，以風神爽拔，早擅多能，器宇該通，夙彰博物，戈獵開墳之典，鈎深壞壁之書。觸類而長，窮諸數術，振風飙于辯囿。摛光華于翰林，骧首雲中，先鳴日下，五行資其筆削，六位伫其高談；一覽太玄，應問便釋，再尋象戲，立試即成。實晉代茂先，漢朝曼倩，方今蔑如也。”此後則分幾個方面批駁呂才的輕率立論。
其一，呂才雖敬慕大乘，夙敦誠信，但因爲朋友的一句戲言，忽然異想天開，搞起因明來了。不去拜師求教，而自行穿鑿附會，推論諸疏，指斥求非，甚至弄到朝廷，發動議論，引朋相援。看他的願望自無厚非，而考察他的說法，則確實讓人感到困惑。
其二，呂才的《論》“以一卷成部，五紙成卷，研機叁疏，向已一周。舉非四十，自無一是。自既無是，而能言是。疏本無非，而能言非。言非不非，言是不是。言是不是，是是而恒非。言非不非，非非而恒是。非非恒是，不爲是所是。是是恒非，不爲非所非。”這是說，呂才以一周時間研究叁疏，舉非四十，自無一是。自既無是，而能言是；言非不非，言是不是。言是不是，是而恒非；言非不非，非而恒是。非非恒是，不爲是所是；是是恒非，不爲非所非。
其叁，舉例指正呂才的具體錯誤。如就“生因”(指立論者的啓發作用)、“了因”(指論敵的了解作用)，呂才“執一體而亡二義”，即把兩種所用當作一體，故以爲只能有了因，沒有生因。就“能了”、“所了”，呂才“封一名而惑二體”，即把兩個體當作一個概念。就“宗依”、“宗體”言之，呂才“留依去體以爲宗”，即不知宗依與宗體的關系和分別，排除宗體，只把宗依當作命題。就“喻體”、“喻依”言之，呂才“去體留依而爲喻”，即不知喻體、喻依共同組成喻，以爲去掉喻體、只有喻依就可以了。呂才因爲沒有搞清楚這兩層基本概念及其涵義，就亂起猜疑，迷惑重生。“迷一極成，謬生七難”。即“極成”一句沒明白，把“極成能別差別爲性”(意即命題是由立論者和論敵一致認識的賓詞區別了而成的)一句譯文，竟改作“差別爲性”，進而自生問題，反來辯難別人。
明濬法師又指出呂才宣稱鑽窮因明二論，實則往往自以爲是，錯誤百出，甚至連上下文句都沒有搞通，字音都弄錯了。“滯文句于上下，誤字音于平去”。如把“數論”誤作“聲論”，將“生城”誤作“滅城”。所以呂才的錯誤豈止在因明格式的離合關系的誤解上，就連語言文字的前後倒順的常識都違背了。呂才又以漢語的民間俚語俗言與訛傳的所謂“韶音”來比擬梵語的“轉音”，雖廣引七種，而只當梵語的一轉，但還不包括梵文的七轉聲，僅涉及第八呼聲而已。其舛差乖訛，不知從何而至！
明濬法師指出，呂才將印度勝論派主張的極微說與古代中國《易傳》中的太極說，牽強附會地拉到一起，竟說彼此言異義同。呂才引據《易傳系辭》所說的“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生萬物”的話，認爲彼此言異義同。法師質問說：“太極無形，肇生有象，元資一氣，終成萬物。豈得以多生一，而倒一生多？”就是說，太極說是由無形生有形，由一氣生萬物，怎麼能把它看作數量關系的以一生多而與極微說的以多生一相比附呢？進而批判說：呂才“引類欲顯博聞，義乖複何所證？設引大例生義似同，若釋同于邪見，深累如何自免！豈得苟要時譽，混正同邪，非身之仇，奚至于此？”並指其要害說：“根既不正，枝葉自傾，逐誤生疑，隨疑設難，曲形直影，其可得乎！”
明濬法師的《還述頌》還對李淳風的譏諷作了回擊，說李淳風雖專精九數，綜涉六爻，但就呂才余論複致間言，良恐言似而意違，詞近而旨遠。
柳宣接到明濬法師的文章之後，“又激呂奉禦，因奏其事”。高宗在群臣的建議之下，“勅遣群公學士等，往慈恩寺請叁藏，與呂公對定。詞屈謝而退焉。”這是《慈恩傳》對此事的記載，而對于玄奘反駁儒士群臣的具體過程和內容，此書未曾記載。而日本僧人善珠《因明論疏明燈鈔》中略有記載。
玄奘與呂才在慈恩寺當面辯論，往複數次，玄奘指出呂才的錯誤不僅在立論方面，而且主要的還在于據以立論的文字上，對因明二論的譯文産生了誤解，導致概念混亂，尤其不懂梵文及梵漢翻譯之法，擅自改動譯文，致使錯上加錯。對此玄奘弟子窺基後來也批評說：“或有于此，不悟所由，遂改論雲“差別爲性”。非直違因明之軌轍，亦乃暗唐梵之方言。辄改論文，深爲可責！”[③]呂才的錯誤首先出在語言文字上，其次對因明的基本概念認識不清，所以玄奘耐心地給他講梵漢語文的不同特點和對譯的基本方法，詳細地介紹因明的基本格式和主要概念的涵義以及因明的性質和理論特點，然後誠懇地指出他的錯誤所在。凡數千言，呂才詞屈無言以對，禮謝而退。
叁、奘門弟子及助譯僧與道教的論辯
在唐初叁教講論中，由顯慶叁年(658年)開始，玄奘弟子成爲其中的主力。根據道宣的記載，有四次講論，朝廷從奘門弟子中選擇善辯者作爲主力與道士辯論。
1．顯慶叁年四月的論辯
唐高宗顯慶叁年(658年)四月，佛教、道教雙方各七人奉高宗皇帝之命入宮內討論佛道義理。依照記載，佛道雙方各選擇七人，現存史籍中，僅記載了會隱、慧立兩位僧人和李榮一位道士。慧立是玄奘的弟子，已見前文敘述。
關于會隱，盡管《宋高僧傳》卷四有傳，但所敘述的內容非常有限，記載的是會隱于麟德二年(665年)，受朝廷勅命于長安“北門西龍門修書所，同與西明寺玄則等一十人，于一切經中略出精義玄文叁十卷，號《禅林要鈔》，書成奏呈，勅藏秘閣。”這是對于會隱等編寫《禅林要鈔》叁十卷之事的敘述。此事也見于唐代史籍。《宋高僧傳》說，會隱“亦嘗預翻譯”，但不知所指。玄奘譯場的參譯僧中未見會隱之名。
會隱參與了龍朔二年(662年)朝廷發起的關于沙門敬拜父母的討論。根據《廣弘明集》二十五卷的記載，龍朔二年五月十五日，“大集文武官僚九品以上並州縣官等千有余人，總坐中臺都堂，將議其事。時，京邑西明寺沙門道宣、大莊嚴寺沙門威秀、大慈恩寺沙門靈會、弘福寺沙門會隱等叁百余人，並將經文及以前狀，陳其故事，以申厥理。”從此記載可知，會隱法師是長安弘福寺的僧人。此時玄奘正在玉華寺譯經，上述具名僧人中，靈會曾經參與過玄奘的譯經活動。但是，現在沒有資料可知證明，會隱是否是玄奘譯場的助譯僧。
此次辯論，道教一方的主角李榮爲蜀中道士，唐高宗時被召入京，居東明觀。李榮精修道家之學，才思敏捷，爲當時的道教名流，在隋唐道教義學發展史上占有一席之地。另外，兩道士黃[追*頁]、黃壽、黃赜的情況不明。
根據道宣《集古今佛道論衡》卷丁《今上召佛道二宗入內詳述名理事》的記載，“顯慶叁年四月下勅，追僧道士各七人入內論義。時，會隱法師豎五蘊義，神泰法師立九斷知義，道士黃[臣*責]、李榮、黃壽等次第論義，並以莫識名體，茫如夢海。雖事往返，牢落無歸。次下勅，遣道士豎義，李榮立道生萬物義，大慈恩寺僧慧立登論座。”[④]根據此記載，這次講論，先是會隱法師立五蘊義，神泰法師立九斷知義，而道士方面叁人先後出場辯論，都以不知佛教方面的名相的真實含義而在辯論中失敗。然後，道士李榮出場立“道生萬物”義，由此才形成了真正的辯論，而玄奘弟子慧立的反擊最爲精彩。
大慈恩寺僧慧立向李榮發問：“先生雲“道生萬物”。未知此道爲是有知，爲是無知？”李榮回答說：“道經雲：“人法地，地法天，天法道”。既爲天地之法，豈曰無知？”豈料這一回答，遭到了佛教方面的強力反駁。慧立反駁說：“向敘道爲萬物之母，今度萬物不由道生。”你說到爲萬物之母，而我則認爲萬物並不是道所生。原因是：“若使道是有知，則惟生于善，何故亦生于惡？據此善惡升沈，叢雜總生則無知矣。”此後，慧立列舉了很多例子來說明這一問題，“至如人君之中，開辟之時，何不早生今日聖主，子育黔黎與之榮樂，乃先誕共工、蚩尤、桀、纣、幽、厲之徒而殘酷群生，授以塗…
《第五章 唯識宗的創立 第五節 奘門叁大論辯》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…