..续本文上一页于疑滞，法无大小，莫不韫之胸怀，理无深浅，悉能决之敏虑。故三藏之名，振旦之所推定。摩诃之号，乃罗卫之所共称，名实之际，何可称道？然吕君学识该博，义理精通，言行枢机，是所详悉。至于陀罗佛法，禀自生知，无碍辩才，宁由伏习？但以因明义隐，所说不同，触象各得其形，共器饭有异色。
柳宣的这段文字，实际上是藉李淳风之口，指责玄奘门下对于因明的理解只是盲人摸象般的某一方面之所得。而吕才之所得也是一集之所得，他也是学识渊博之士，其见解应该同样得到尊重。
柳宣最后提出，“吕君既已执情，道俗企望指定，秋霜已降，侧听锺鸣，法云既敷，雷震希发，但龙象蹴蹋，非驴所堪，犹缁服壸奥，白衣不践，脱如龙种抗说，无垢释疑，则苾刍悉昙，亦优婆能尽，辄附微志，请不为烦。若有滞疑，望谘三藏裁决。以所承禀，传示四众，则正道克昌，覆障永绝。绍隆三宝，其在兹乎？过此已往，非复所悉。”柳宣的核心意思是请玄奘法师裁决。
接到柳宣的文章，译经僧明濬以柳宣之文的格式，写成“答柳博士宣书”，以批驳柳宣之文的错误。明濬的生平不详，《慈恩传》记载说，他于贞观十九年(645年)以长安弘福寺沙门的身份进入玄奘译场，现在署名的译籍有：贞观二十一年秋八月，译出《因明入正理论》，弘福寺沙门明濬笔受证文；贞观二十二年，译出《瑜伽师地论》“摄事分”十六卷，弘福寺沙门明濬受旨证文；永徽二年(651年)正月，译出《大乘大集地藏十轮经》，弘福寺沙门明濬正字。可见，明濬是玄奘译场的重要助译僧，从其积极参与这场争论来看，应该属于奘门弟子。
明浚《还述》首先颂扬玄奘三藏，然后采取先扬后抑的手法反驳吕才。赞扬部分文字是：“吕奉御，以风神爽拔，早擅多能，器宇该通，夙彰博物，戈猎开坟之典，钩深坏壁之书。触类而长，穷诸数术，振风飙于辩囿。摛光华于翰林，骧首云中，先鸣日下，五行资其笔削，六位伫其高谈；一览太玄，应问便释，再寻象戏，立试即成。实晋代茂先，汉朝曼倩，方今蔑如也。”此后则分几个方面批驳吕才的轻率立论。
其一，吕才虽敬慕大乘，夙敦诚信，但因为朋友的一句戏言，忽然异想天开，搞起因明来了。不去拜师求教，而自行穿凿附会，推论诸疏，指斥求非，甚至弄到朝廷，发动议论，引朋相援。看他的愿望自无厚非，而考察他的说法，则确实让人感到困惑。
其二，吕才的《论》“以一卷成部，五纸成卷，研机三疏，向已一周。举非四十，自无一是。自既无是，而能言是。疏本无非，而能言非。言非不非，言是不是。言是不是，是是而恒非。言非不非，非非而恒是。非非恒是，不为是所是。是是恒非，不为非所非。”这是说，吕才以一周时间研究三疏，举非四十，自无一是。自既无是，而能言是；言非不非，言是不是。言是不是，是而恒非；言非不非，非而恒是。非非恒是，不为是所是；是是恒非，不为非所非。
其三，举例指正吕才的具体错误。如就“生因”(指立论者的启发作用)、“了因”(指论敌的了解作用)，吕才“执一体而亡二义”，即把两种所用当作一体，故以为只能有了因，没有生因。就“能了”、“所了”，吕才“封一名而惑二体”，即把两个体当作一个概念。就“宗依”、“宗体”言之，吕才“留依去体以为宗”，即不知宗依与宗体的关系和分别，排除宗体，只把宗依当作命题。就“喻体”、“喻依”言之，吕才“去体留依而为喻”，即不知喻体、喻依共同组成喻，以为去掉喻体、只有喻依就可以了。吕才因为没有搞清楚这两层基本概念及其涵义，就乱起猜疑，迷惑重生。“迷一极成，谬生七难”。即“极成”一句没明白，把“极成能别差别为性”(意即命题是由立论者和论敌一致认识的宾词区别了而成的)一句译文，竟改作“差别为性”，进而自生问题，反来辩难别人。
明濬法师又指出吕才宣称钻穷因明二论，实则往往自以为是，错误百出，甚至连上下文句都没有搞通，字音都弄错了。“滞文句于上下，误字音于平去”。如把“数论”误作“声论”，将“生城”误作“灭城”。所以吕才的错误岂止在因明格式的离合关系的误解上，就连语言文字的前后倒顺的常识都违背了。吕才又以汉语的民间俚语俗言与讹传的所谓“韶音”来比拟梵语的“转音”，虽广引七种，而只当梵语的一转，但还不包括梵文的七转声，仅涉及第八呼声而已。其舛差乖讹，不知从何而至！
明濬法师指出，吕才将印度胜论派主张的极微说与古代中国《易传》中的太极说，牵强附会地拉到一起，竟说彼此言异义同。吕才引据《易传系辞》所说的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物”的话，认为彼此言异义同。法师质问说：“太极无形，肇生有象，元资一气，终成万物。岂得以多生一，而倒一生多？”就是说，太极说是由无形生有形，由一气生万物，怎么能把它看作数量关系的以一生多而与极微说的以多生一相比附呢？进而批判说：吕才“引类欲显博闻，义乖复何所证？设引大例生义似同，若释同于邪见，深累如何自免！岂得苟要时誉，混正同邪，非身之仇，奚至于此？”并指其要害说：“根既不正，枝叶自倾，逐误生疑，随疑设难，曲形直影，其可得乎！”
明濬法师的《还述颂》还对李淳风的讥讽作了回击，说李淳风虽专精九数，综涉六爻，但就吕才余论复致间言，良恐言似而意违，词近而旨远。
柳宣接到明濬法师的文章之后，“又激吕奉御，因奏其事”。高宗在群臣的建议之下，“勅遣群公学士等，往慈恩寺请三藏，与吕公对定。词屈谢而退焉。”这是《慈恩传》对此事的记载，而对于玄奘反驳儒士群臣的具体过程和内容，此书未曾记载。而日本僧人善珠《因明论疏明灯钞》中略有记载。
玄奘与吕才在慈恩寺当面辩论，往复数次，玄奘指出吕才的错误不仅在立论方面，而且主要的还在于据以立论的文字上，对因明二论的译文产生了误解，导致概念混乱，尤其不懂梵文及梵汉翻译之法，擅自改动译文，致使错上加错。对此玄奘弟子窥基后来也批评说：“或有于此，不悟所由，遂改论云“差别为性”。非直违因明之轨辙，亦乃暗唐梵之方言。辄改论文，深为可责！”[③]吕才的错误首先出在语言文字上，其次对因明的基本概念认识不清，所以玄奘耐心地给他讲梵汉语文的不同特点和对译的基本方法，详细地介绍因明的基本格式和主要概念的涵义以及因明的性质和理论特点，然后诚恳地指出他的错误所在。凡数千言，吕才词屈无言以对，礼谢而退。
三、奘门弟子及助译僧与道教的论辩
在唐初三教讲论中，由显庆三年(658年)开始，玄奘弟子成为其中的主力。根据道宣的记载，有四次讲论，朝廷从奘门弟子中选择善辩者作为主力与道士辩论。
1．显庆三年四月的论辩
唐高宗显庆三年(658年)四月，佛教、道教双方各七人奉高宗皇帝之命入宫内讨论佛道义理。依照记载，佛道双方各选择七人，现存史籍中，仅记载了会隐、慧立两位僧人和李荣一位道士。慧立是玄奘的弟子，已见前文叙述。
关于会隐，尽管《宋高僧传》卷四有传，但所叙述的内容非常有限，记载的是会隐于麟德二年(665年)，受朝廷勅命于长安“北门西龙门修书所，同与西明寺玄则等一十人，于一切经中略出精义玄文三十卷，号《禅林要钞》，书成奏呈，勅藏秘阁。”这是对于会隐等编写《禅林要钞》三十卷之事的叙述。此事也见于唐代史籍。《宋高僧传》说，会隐“亦尝预翻译”，但不知所指。玄奘译场的参译僧中未见会隐之名。
会隐参与了龙朔二年(662年)朝廷发起的关于沙门敬拜父母的讨论。根据《广弘明集》二十五卷的记载，龙朔二年五月十五日，“大集文武官僚九品以上并州县官等千有余人，总坐中台都堂，将议其事。时，京邑西明寺沙门道宣、大庄严寺沙门威秀、大慈恩寺沙门灵会、弘福寺沙门会隐等三百余人，并将经文及以前状，陈其故事，以申厥理。”从此记载可知，会隐法师是长安弘福寺的僧人。此时玄奘正在玉华寺译经，上述具名僧人中，灵会曾经参与过玄奘的译经活动。但是，现在没有资料可知证明，会隐是否是玄奘译场的助译僧。
此次辩论，道教一方的主角李荣为蜀中道士，唐高宗时被召入京，居东明观。李荣精修道家之学，才思敏捷，为当时的道教名流，在隋唐道教义学发展史上占有一席之地。另外，两道士黄[追*页]、黄寿、黄赜的情况不明。
根据道宣《集古今佛道论衡》卷丁《今上召佛道二宗入内详述名理事》的记载，“显庆三年四月下勅，追僧道士各七人入内论义。时，会隐法师竖五蕴义，神泰法师立九断知义，道士黄[臣*责]、李荣、黄寿等次第论义，并以莫识名体，茫如梦海。虽事往返，牢落无归。次下勅，遣道士竖义，李荣立道生万物义，大慈恩寺僧慧立登论座。”[④]根据此记载，这次讲论，先是会隐法师立五蕴义，神泰法师立九断知义，而道士方面三人先后出场辩论，都以不知佛教方面的名相的真实含义而在辩论中失败。然后，道士李荣出场立“道生万物”义，由此才形成了真正的辩论，而玄奘弟子慧立的反击最为精彩。
大慈恩寺僧慧立向李荣发问：“先生云“道生万物”。未知此道为是有知，为是无知？”李荣回答说：“道经云：“人法地，地法天，天法道”。既为天地之法，岂曰无知？”岂料这一回答，遭到了佛教方面的强力反驳。慧立反驳说：“向叙道为万物之母，今度万物不由道生。”你说到为万物之母，而我则认为万物并不是道所生。原因是：“若使道是有知，则惟生于善，何故亦生于恶？据此善恶升沉，丛杂总生则无知矣。”此后，慧立列举了很多例子来说明这一问题，“至如人君之中，开辟之时，何不早生今日圣主，子育黔黎与之荣乐，乃先诞共工、蚩尤、桀、纣、幽、厉之徒而残酷群生，授以涂…
《第五章 唯识宗的创立 第五节 奘门三大论辩》全文未完，请进入下页继续阅读…