..續本文上一頁作記載。上述兩種可能都不能遽然排除，因此說，《論序》的産生時間難于斷定。

　　此外，還需要辨析的一個問題是，現存的《大乘起信論序》在紀年上有一個錯誤。這就是梁承聖叁年的幹支並非癸酉，而是甲戌。如上文考辨，承聖二年真谛還未至衡州始興，因此正確的應該是梁承聖叁年歲次甲戌。值得注意的是，智升注意到了這個錯誤，但他卻改錯了。《開元釋教錄》卷六記載：“《大乘起信論》一卷，初出，與唐實叉難陀出者同本。承聖二年癸酉九月十日，于衡州始興郡建興寺出，月婆首那等傳語，沙門智恺等執筆並製序，見《論序》。”反倒是法藏所記是正確的。《大乘起信論義記》卷一記載：

　　即以太清二年，訖承聖叁年歲次甲戍，于正觀寺等，譯《金光明經》、《彌勒下生經》、《大乘起信論》等，總一十一部合二十卷。此論乃是其年九月十日，與京邑英賢慧顯、智恺、昙振、慧旻等，並黃钺大將軍大保蕭公勃等，于衡州建興寺所譯，沙門智恺筆授，月婆首那等譯語。

　　上引法藏原文之上還有根據《譯經紀》等字樣，經核對《古今譯經圖記》原文，發現“此論乃是其年九月十日”之前的文句是由《古今譯經圖記》卷四的文字改作的。因此，不能確定此幹支是法藏所改還是沿襲《譯經圖記》的，或者是法藏所見《大乘起信論序》的幹支是正確的，現在的錯誤是法藏之後至智升之間不幸發生傳抄錯誤所致。

　　綜上所述，我們的新發現是，現存的《大乘起信論序》是唐代法藏之前的某個時候，某人憑借當時流通的《起信論》抄本上的一個“題記”敷衍成文的。這一發現，正好解釋了何以如陳寅恪先生所揭示出的，錯誤甚多的序文中爲什麼會包含非當時人所不能僞造的真史料的問題。

　　然而，如此也帶來了一個新問題，如果認同這一“題記”的正確，那費長房所記載的太清四年翻譯出《大乘起信論》豈不就是錯誤的了？本著認爲二者從表面看是有矛盾的，但如前所說，對于真谛的翻譯活動，特別是記錄其翻譯活動的經錄的記載，不能過分拘泥。因爲：其一，戰亂中的資料的遺失；其二，真谛時常是經論本文與自己的疏解都“譯”的；其叁，真谛後期曾經修改過自己前期的部分譯本。這叁方面的原因疊加，便會出現四個可用之描述真谛譯經過程的時間段：一是開始翻譯的時間，二是結束的時間，叁是翻譯經或論的時間，四是確定《本記》或《義疏》的時間，甚至還會有第五——最終修訂的時間。從如此複雜的情況考慮，關于真谛翻譯《大乘起信論》的記載，出現兩個不同的時間，也並不十分奇怪。因而，在筆者看來，費長房等依據《曹毗別曆》的記載，而此文依據當時抄本上的“題記”，二者不存在誰對誰錯的問題。也許正因爲如此，智升在編定《開元釋教錄》時雖然未采用費長房的說法，但也沒有指責費長房搞錯了。

　　3．轉引《四論玄義》之說質疑

　　依照我們的分析，在近代以前的中國根本不存在對于《大乘起信論》的真正的“懷疑”，備受學者所重視的隋代法經將其列入“疑惑＂部，懷疑的是譯者是否爲真谛，而不是說暗示其爲中土撰述。而費長房與智升所提供的也只是關于此論翻譯的具體時間的不同說法而已。真正說《大乘起信論》爲中土撰述的是風傳出自于唐代均正《四論玄義》的一段文字。

　　關于慧均及其所撰《四論玄義》，中國方面沒有任何資料可資參考。而《東域傳燈目錄》卷一則記載：“《四論玄義記》十二卷，均正又雲均僧正，十四卷。又雲《無依無得大乘四論玄義記》。”而《叁論宗章疏》卷一也記載說：“《四論玄義》十二卷，均正述。”可見，均正確實寫過這樣的著述，並且傳入了日本。而中土散佚此著的原因可能是會昌法難或者唐末五代的戰亂。

　　“均正”又雲“均僧正”、“惠均僧正”。如此，則其可能是唐代中期(安史之亂)之後的僧人。因爲僧正是唐代地方僧官的名稱，現存最早例證出現于大曆二年(767年)。根據《宋高僧傳·嚴峻傳》記載：釋嚴峻“大曆元年思往清涼山。……二年春，宜春太守俾僧正馳疏請召。”這是唐代僧正首次見于史籍。傳中提到的僧正應爲袁州僧正。從此文義看，該僧正之職，在大曆二年之前已經設立，嚴峻祇是其繼任者。唐代的州級僧正是在安史之亂以後，中央權力下降，方鎮位高權重的情況下，由方鎮牧伯(節度使、州刺史)自行任命産生的。除上述材料所作的暗示外，還有許多材料可以予以證實。

　　不過可惜的是，均正此著現今在日本也已經散佚不全，僅有殘本。十二世紀的日本僧人珍海所撰《叁論玄疏文義要》，在提到《大乘起信論》時，引用了均正《四論玄義》之說。其文曰：

　　《四論玄義》第五卷：《起信》是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。

　　《四論玄義》第十詳《起信論》雲：北地諸論師雲非馬鳴造。昔日地論師造(論)，借菩薩名目之故。尋覓翻經論目錄中無有也。未知定是不也？

　　這一引文日本賢寶《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》、快道的《起信論義記懸談》都作了引用。但是，珍海等人引用的文句，在現存《續藏經》所收《大乘四論玄義》十卷之中並未出現。另外，據十四世紀的日本僧人杲寶所口述而由弟子賢寶增訂的《寶冊抄》(1350年)所記載，新羅珍嵩在他的《探玄記私記》說道：“馬鳴《起信論》一卷，依《漸刹經》二卷造此論。而道迹師《目錄》中雲“此經是僞經”。故依此經造《起信論》，是僞論也。”現《私記》已佚，此文僅見于《寶冊鈔》所引，《漸刹經》在經錄上也無記載。後來日本另一真言宗學僧快道猜測“漸刹”音近“占察”，《漸判經》恐系《占察經》之誤。

　　以上幾種資料是引起近代以來懷疑《起信論》爲“僞論”或“中土撰述”的主要根據，也可以說是《大乘起信論》真僞之爭的導火索。論者以爲均正爲唐代僧人，《四論玄義》爲日本從唐代取回的撰述，由此推理，在隋唐僧人中已經展開了對于《大乘起信論》真僞的爭論。

　　其實，日本學者也已經有人看到上述資料的不可靠，如東北帝國大學敎授鈴木宗忠的評述[74]就是如此。1928年，鈴木宗忠就認爲，《四論玄義》的史料是由日本叁論家珍海所引，旣屬于他本宗的著作，當然不會錯誤。但現存的《四論玄義》並無上述這幾句，用來作史料就不免減低價值了。再說那一段文字的內容，只講到尋覓經錄沒有馬鳴作此論的記載，這只可作爲消極的證據，並不能積極地證明究爲何人所作。就說是地論師作的吧，他們爲什麼要假造此書？象論者說的是用來調和當時地論南北派之爭，這也不失爲一種解釋，但與傳說的本身就不是一回事了。所以《四論玄義》的說法，不能成爲《起信》是中國撰述的史料。其次，靑丘珍嵩的《探玄記私記》亦屬這一類的史料。它說《起信》是依著《漸刹經》二卷寫的。據引用其文的《寶冊鈔》作者賢寶的意見，《漸刹經》就是《起世經》，而《起世經》卻不是僞經，所以珍嵩說依僞經造僞論的話就靠不住，要說《漸刹經》是《占察經》，那麼它與《起信》的關系，尚待討論。所以卽使認爲珍嵩的話不錯，也只可作爲關于《起信》成立的一個意見，並無史料價值。真正的史料應當表明時間的關系，這裏只泛說《占察經》同《起信論》有關，完全是一種超時間的說法，所以不成爲史料。

　　對于以上資料的應用，近代以來學者在“自由研究”的風氣[75]影響下，以“疑古”的精神，優先采信了在日本傳播的“二手資料”的說法。但是，無論是與法經的說法相比，還是與費長房、智升的說法相比，均正的說法都只能算一個在私下流傳的小道消息，或者說屬于古代所謂的“小說家”之言。但是，就這一“小說家”言竟然取得了決定性證據的地位，連國學大師陳寅恪自己已經考證出來《論序》關于《起信論》翻譯情況的陳述中有非當事人無法知曉的“真史料”，陳先生卻仍然抱定《論序》爲僞托的觀念不放。由于這種頑固的“疑古”心理以及民族主義情懷，人們甚至相信出自于“均正”著作的這一“小說家”之言竟然是隋唐時期佛教界的共同秘密，而絲毫不注意連對于真谛唯識學大力抨擊的玄奘門下弟子也未曾提出《起信論》爲中土僞撰來打倒對方，從而爲自己宗派張目。這樣的現象，如果不將其納入“自由研究”的風氣和彌漫于近代中國的“疑古”甚至民族主義精神，確實是難于解釋清楚的。而對于實叉難陀翻譯《大乘起信論》的否定，如果抛開上述背景，確實會使人莫名其妙。

　　綜上所述，本著的鮮明觀點是：《大乘起信論》確實是真谛所翻譯的，絕對不可能是中土人士的撰述。至于具體的翻譯時間、地點，古代經錄的記載有兩說。從上文的考證結果看，二說都有依據，因此，筆者認爲，太清四年(550年)是真谛最初翻譯《大乘起信論》的時間，而承聖叁年(554年)九月是真谛重譯《大乘起信論》的時間。此外，需要強調一點：那種僅僅依據日本晚近的“二手資料”就大膽斷言隋初的地論師知曉“僞造”《大乘起信論》的所謂“秘密”，以及唐代佛教界曾經展開過此論爲“僞撰”或“譯籍”的爭論，是缺乏文獻依據的以訛傳訛。

　　四、真谛譯籍、注疏編年

　　下文依據《曆代叁寶紀》、《開元釋教錄》以及現代學者的考證，以編年的形式羅列真谛的翻譯、著述等作品。

　　梁太清四年(550年)，譯《十七地論》五卷、《中論》一卷、《如實論》一卷、《叁世分別論》一卷、《涅槃經本有今無偈論》一卷，出《中論疏》二卷、《如實論疏》叁卷。

　　此年出《大乘起信論》初譯稿。

　　梁太清五年(551)，出《金光明疏》十叁卷。

　　梁承聖元年(552)至二年，譯出《金光明經》七卷。

　　梁承聖叁年(553年)，譯《彌勒下生經》一卷、《仁王般若經》一卷、《九識義記》二卷、《轉*輪義記》一卷、《大乘起信論》一卷、《十二因緣經》兩卷，出《仁王般若經疏》六卷、《中論…

《第二章 攝論學派及《大乘起信論》的傳播 第一節 真谛對唯識經典的傳譯》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…