..续本文上一页是萧勃自立名号。陈氏以为，后世不涉政事之僧徒不可能如此了解南朝政事官制掌故，因此可以证明此段所述为真史料。

　　又据《历代三宝记》卷十一的记载，“《弥勒下生经》一卷，梁承圣三年，于豫章宝田寺，第二译，为沙门慧显等名德十余僧出”。可见，梁承圣三年二月慧显等人确实追随真谛至豫章(江西南昌)译经。此处所说的慧显与《论序》所说的慧显应是同一人。而名不见经传的智韶[71]、昙振、慧文等或许即是与慧显共同追随真谛的“名德十余僧”之辈。由此可见，慧显、智恺等人助真谛于始兴译经一事或非杜撰。

　　总之，陈寅恪先生所说：““值京邑英贤慧显、智宠、智恺、昙振、慧文与假黄钺大将军萧公勃以大梁承圣三年岁次癸酉九月十日于衡州始兴郡建兴寺敬请法师敷演大乘，阐扬秘典，示导迷途，遂翻译斯论一卷”一节为真史料，非后人所能伪造。”这是不移之论。现在的问题是究竟如何看待这一段话与《论序》全文的关系。

　　正如徐文明的解读：依陈氏原意，只谓伪序中包含真史料，“至此序为托名智恺之作，则不待论”。而日本学者镰田茂雄则进一步认为“现存的智恺序中，此部分必为智恺所写，其它部分或有增补或修改，始成现存的序”[72]。对于力图将此序的作者归之于智恺名下的观点，本人也不大认同。因为纵观此序全文，确实也有几处无法辩解的错误。

　　《大乘起信论序》在叙述真谛简历时说：

　　故前梁武皇帝，遣聘中天竺摩伽陀国取经，并诸法师，遇值三藏拘兰难陀，译名真谛。其人少小博采，备览诸经，然于大乘偏洞深远。时彼国王应即移遣，法师苦辞不免，便就泛舟，与瞿昙及多侍从，并送苏合佛像来朝。

　　短短数语，三大错误相当醒目：其一，说“梁武皇帝遣聘中天竺国摩伽国取经并诸法师”，依照史传，梁武帝遣使送扶南国(今柬埔寨)贡使回国，并请诸名德及经论等，此序说成遣使中天竺，与其它史籍所说严重不一致。顺便指出，此文只说真谛是从中天竺摩伽陀国派至中土的，没有说真谛是此国人。其二，史传均说，真谛有两个名字，一个的汉语译名为“亲依”，一个的汉语译名为“真谛”，而此序文所说“三藏拘兰那陀，译名真谛”是错误的，拘兰那陀的意译应为“亲依”。其三，说真谛“与瞿昙及多侍从”一起来华，也缺乏其它文献支持，可能是作者听信传闻的结果，而非当时人的陈述。这样的几条错误相加，确实很难使人相信此文是跟随真谛多年的高足所写。

　　还需要讨论的问题是，上文记载的《起信论》的“传语人”月支首那是否真的参与了翻译。道宣在《续高僧传·真谛传》中附有其简历：

　　时有中天竺优禅尼国王子月婆首那，陈言高空，游化东魏。生知俊朗，体悟幽微，专学佛经，尤精义理，洞晓音韵，兼善方言。译《僧伽咤经》等三部七卷。以魏元象年中，于邺城司徒公孙腾第出，沙门僧昉笔受。属齐受魏禅，蕃客任情，那请还乡，事流博观，承金陵弘法，道声远肃，以梁武大同年辞齐南度。既达彼国，仍被留住。因译《大乘顶王经》一部，有勅令那总监外国往还使命。至太清二年，忽遇于阗僧求那跋陀，陈言德贤，赍《胜天王般若》梵本，那因期请，乞愿弘通。嘉其雅操，豁然授与。那得保持，用为希遇。属侯景作乱，未暇翻传。携负东西，讽持供养。至陈天嘉乙酉之岁，始于江州兴业寺译之。沙门智昕笔受陈文，凡六十日，覆疎陶练，勘阅俱了。江州刺史黄法[奭*毛]为檀越，僧正释惠恭等监掌，具经《后序》。那后不知所终。

　　上述文字未曾涉及与真谛合作的问题，但从月婆首那的简历看，二者的合作是极有可能的：其一，二者都是优禅那国人，如在中土相逢自然有亲切感，相随行走也是可能的。其二，更重要的是从上述文字中推理，二人有见面的时空条件。根据上文以及《胜天王般若波罗蜜经后序》所言：“太清二年六月，于阗沙门求那跋陁，陈言德贤，赍一部梵文，凡十六品，始湏京师。时中天竺优禅尼国王子月首那，生知后朗，世传释学，无精义味，兼善方言，避难本邦，登仕梁室，被勅摠知外国使命。”此中有很重要的两个关节：一是真谛于太清二年(548年)八月到建业面见梁武帝，而求那跋陁是此年六月到达建业的。二是首那受梁武帝之命专门负责接待外国使者包括来华僧人，而他也正好利用了这一便利，“忽见德贤有此经典，敬恋宜怀，如对真佛，因从祈请，毕命弘宣。德贤嘉雅操灵心，授与首那。”可见，首那的这一职责便利，完全可以在两月后真谛至建业之时，发挥效用。因此，这一年八月之后，首那与真谛在建业见面是不可避免的。而首那“即又[石*(式-工+口)]勅，求使顾表，奉迎《杂华经》。辞阙甫尔，便值侯量称丘寇乱，顶戴逃亡，未暇翻译。”这年十月，侯景围困建业。与真谛一样，首那也慌忙逃离建业。史传记载，真谛后来逃到了富春，其后在侯景邀请下回到建业。侯景败亡，真谛又逃离建业至豫章、新吴，再至始兴。上引文字说，首那“携负东西，讽持供养”是指在流离各地的时候，一直随身携带从求那跋陁处获得的《胜天王般若经》的梵本。史籍未曾有首那流离各地的具体路线之记载，但从他与真谛一定相识且应有交往的背景考虑，此论序说他参与了《起信论》的翻译，应该是有一定可信度的。

　　至于有些学者所说，在始兴时期，真谛是否需要一个“传语人”的问题[73]，参照《续高僧传·真谛传》即可明了：

　　三年二月，还返豫章，又往新吴、始兴。后隋萧太保度岭，至于南康。并随方翻译，栖遑靡托。逮陈武永定二年七月，还返豫章，又止临川、晋安诸郡。真谛虽传经论，道缺情离，本意不申，更观机壤，遂欲泛舶往楞伽修国。道俗虔请，结誓留之。不免物议，遂停南越。便与前梁旧齿，重复所翻。其有文旨乖竞者，皆镕冶成范，始末伦通。

　　这段文字中叙述的是真谛于梁承圣三年(554年)二月至陈天嘉二年(561年)之间的活动，而《起信论序》所讲的翻译时间为承圣三年九月。上引文中说，真谛到达晋安之后，在“前梁旧齿”的襄助下，将先前所翻译的经论重新作了核定，使其“镕冶成范，始末伦通”，在一定程度上才成为定本。而慧恺在《阿毗达磨俱舍释论序》所说是指真谛翻译的最后一个阶段是达到的境界。慧恺说：

　　仍事徙居于南海郡内，续更敷说。法师游方既久，精解此土音义。凡所翻译，不须度语，但梵音所目，于义易彰。今既改变梵音，词理难卒符会。故于一句之中，循环辩释，翻覆郑重，乃得相应。慧恺谨即领受，随定随书，日夜相系，无懈晷刻。

　　慧恺说，真谛至此时(564年)来华日久，翻译时候不需要“度语”。这是不是有可能暗示，真谛早期翻译时候，在条件具备时候是有“度语”的，至此才无有“度语”呢？——很有可能是如此。

　　最后，我们来辨析此论序的作者。现存的真谛译《大乘起信论》前所录的序文都标明“梁扬州僧智恺作”，正如当今学者所公认的，此署名是假托的。“智恺”，史籍中也作“慧恺”，道宣《续高僧传·真谛传》时作“慧恺”，时作“智恺”，二者是指一人。而关于其昔日住寺，《续高僧传》卷一记载：“智恺，俗姓曹氏，住杨都寺。初与法泰等前后异发，同往岭表，奉祈真谛。”而此杨都寺是指位于杨都之寺。“扬州”这个地名最早出现在儒家经典《尚书·禹贡》中，其中的扬州大约包括今天中国的东南一带，而今日的扬州属于古徐州地域。扬州正式成为行政区域是在西汉。西晋以后，扬州的治所长期设在南京(建邺、金陵)。南朝时，还数度从扬州析置出东扬州(治所在今浙江绍兴)。据《隋书·地理志》，隋开皇九年(589年)，始以“扬州”名江都郡，并置总管府。唐高祖武德九年(626年)，“省江宁县之扬州，改邗州为扬州，置大都督”。此后，“扬州”之名才比较稳定地用于指称今日所指的这片区域。因此，“梁扬州僧智恺”的说法没有错误，文中以“京邑英贤”来称呼智恺也没有问题。

　　如此论序不是智恺本人所作。那么，又是何人所作呢？其实，此文的结尾已经作了交代，不知为何没有引起学者的充分注意。

　　《大乘起信论序》最后一段说：

　　马鸣冲旨，更曜于时，邪见之流，伏从正化，余虽慨不见圣，庆遇玄旨，美其幽宗，恋爱无已。不揆无闻，聊由题记，傥遇智者，赐垂改作。

　　上文画线的四句，如果逐字逐句推敲解读，会得出什么结论呢？此中的关键词是“题记”。什么“题记”呢？是否是写于《大乘起信论》抄本上的有关翻译过程的“题记”呢？更进一步说，是否是陈寅恪所认定的一定为“真”的哪一长句呢？如果将上述画线的四句话连起来解释，其意思是：我没有揣度自己的狭隘见闻，仅仅凭借题记(就写了此文)，倘若遇到智者，希望能够改作。

　　如果本人对这一段话的解读不谬的话，其结论就是清楚的：其一，现今序文上的署名并不是此文最初流通时就有，而是后人不知何时想当然地加上去的。也不排除此署名出现于智升之后。其二，此文产生的时代已经难于准确断定。有两种可能。其一，产生于陈隋之际。这里边有两个问题：一是费长房看没看到此文？二是法经所说的“人云”是暗示自己看到了《起信论》上的题记呢？还是看到了此论序？从隋代以及唐初，包括道宣编写《大唐内典录》时都未提及此文来看，此论序也可能产生较晚。——这是第二种可能。现存文献中，最早接受此说的是唐代法藏的《大乘起信论义记》，因而可以猜测此序论也可能产生于道宣编订《大唐内典录》之后至法藏撰述《起信论义记》之间的几十年。然而，这样的推断不是全无根据，但也只是盖然性的。因为其立论依据奠定在编写经录者未曾看见此论序，而不是经录编写者虽看到了此论序，但都喜好以“真谛译经目录”类文献为依据编经录，因而将其有意忽略。而智升则依据《论序》…

《第二章 摄论学派及《大乘起信论》的传播 第一节 真谛对唯识经典的传译》全文未完，请进入下页继续阅读…