..續本文上一頁是蕭勃自立名號。陳氏以爲，後世不涉政事之僧徒不可能如此了解南朝政事官製掌故，因此可以證明此段所述爲真史料。

　　又據《曆代叁寶記》卷十一的記載，“《彌勒下生經》一卷，梁承聖叁年，于豫章寶田寺，第二譯，爲沙門慧顯等名德十余僧出”。可見，梁承聖叁年二月慧顯等人確實追隨真谛至豫章(江西南昌)譯經。此處所說的慧顯與《論序》所說的慧顯應是同一人。而名不見經傳的智韶[71]、昙振、慧文等或許即是與慧顯共同追隨真谛的“名德十余僧”之輩。由此可見，慧顯、智恺等人助真谛于始興譯經一事或非杜撰。

　　總之，陳寅恪先生所說：““值京邑英賢慧顯、智寵、智恺、昙振、慧文與假黃钺大將軍蕭公勃以大梁承聖叁年歲次癸酉九月十日于衡州始興郡建興寺敬請法師敷演大乘，闡揚秘典，示導迷途，遂翻譯斯論一卷”一節爲真史料，非後人所能僞造。”這是不移之論。現在的問題是究竟如何看待這一段話與《論序》全文的關系。

　　正如徐文明的解讀：依陳氏原意，只謂僞序中包含真史料，“至此序爲托名智恺之作，則不待論”。而日本學者鐮田茂雄則進一步認爲“現存的智恺序中，此部分必爲智恺所寫，其它部分或有增補或修改，始成現存的序”[72]。對于力圖將此序的作者歸之于智恺名下的觀點，本人也不大認同。因爲縱觀此序全文，確實也有幾處無法辯解的錯誤。

　　《大乘起信論序》在敘述真谛簡曆時說：

　　故前梁武皇帝，遣聘中天竺摩伽陀國取經，並諸法師，遇值叁藏拘蘭難陀，譯名真谛。其人少小博采，備覽諸經，然于大乘偏洞深遠。時彼國王應即移遣，法師苦辭不免，便就泛舟，與瞿昙及多侍從，並送蘇合佛像來朝。

　　短短數語，叁大錯誤相當醒目：其一，說“梁武皇帝遣聘中天竺國摩伽國取經並諸法師”，依照史傳，梁武帝遣使送扶南國(今柬埔寨)貢使回國，並請諸名德及經論等，此序說成遣使中天竺，與其它史籍所說嚴重不一致。順便指出，此文只說真谛是從中天竺摩伽陀國派至中土的，沒有說真谛是此國人。其二，史傳均說，真谛有兩個名字，一個的漢語譯名爲“親依”，一個的漢語譯名爲“真谛”，而此序文所說“叁藏拘蘭那陀，譯名真谛”是錯誤的，拘蘭那陀的意譯應爲“親依”。其叁，說真谛“與瞿昙及多侍從”一起來華，也缺乏其它文獻支持，可能是作者聽信傳聞的結果，而非當時人的陳述。這樣的幾條錯誤相加，確實很難使人相信此文是跟隨真谛多年的高足所寫。

　　還需要討論的問題是，上文記載的《起信論》的“傳語人”月支首那是否真的參與了翻譯。道宣在《續高僧傳·真谛傳》中附有其簡曆：

　　時有中天竺優禅尼國王子月婆首那，陳言高空，遊化東魏。生知俊朗，體悟幽微，專學佛經，尤精義理，洞曉音韻，兼善方言。譯《僧伽咤經》等叁部七卷。以魏元象年中，于邺城司徒公孫騰第出，沙門僧昉筆受。屬齊受魏禅，蕃客任情，那請還鄉，事流博觀，承金陵弘法，道聲遠肅，以梁武大同年辭齊南度。既達彼國，仍被留住。因譯《大乘頂王經》一部，有勅令那總監外國往還使命。至太清二年，忽遇于阗僧求那跋陀，陳言德賢，赍《勝天王般若》梵本，那因期請，乞願弘通。嘉其雅操，豁然授與。那得保持，用爲希遇。屬侯景作亂，未暇翻傳。攜負東西，諷持供養。至陳天嘉乙酉之歲，始于江州興業寺譯之。沙門智昕筆受陳文，凡六十日，覆疎陶練，勘閱俱了。江州刺史黃法[奭*毛]爲檀越，僧正釋惠恭等監掌，具經《後序》。那後不知所終。

　　上述文字未曾涉及與真谛合作的問題，但從月婆首那的簡曆看，二者的合作是極有可能的：其一，二者都是優禅那國人，如在中土相逢自然有親切感，相隨行走也是可能的。其二，更重要的是從上述文字中推理，二人有見面的時空條件。根據上文以及《勝天王般若波羅蜜經後序》所言：“太清二年六月，于阗沙門求那跋陁，陳言德賢，赍一部梵文，凡十六品，始湏京師。時中天竺優禅尼國王子月首那，生知後朗，世傳釋學，無精義味，兼善方言，避難本邦，登仕梁室，被勅摠知外國使命。”此中有很重要的兩個關節：一是真谛于太清二年(548年)八月到建業面見梁武帝，而求那跋陁是此年六月到達建業的。二是首那受梁武帝之命專門負責接待外國使者包括來華僧人，而他也正好利用了這一便利，“忽見德賢有此經典，敬戀宜懷，如對真佛，因從祈請，畢命弘宣。德賢嘉雅操靈心，授與首那。”可見，首那的這一職責便利，完全可以在兩月後真谛至建業之時，發揮效用。因此，這一年八月之後，首那與真谛在建業見面是不可避免的。而首那“即又[石*(式-工+口)]勅，求使顧表，奉迎《雜華經》。辭阙甫爾，便值侯量稱丘寇亂，頂戴逃亡，未暇翻譯。”這年十月，侯景圍困建業。與真谛一樣，首那也慌忙逃離建業。史傳記載，真谛後來逃到了富春，其後在侯景邀請下回到建業。侯景敗亡，真谛又逃離建業至豫章、新吳，再至始興。上引文字說，首那“攜負東西，諷持供養”是指在流離各地的時候，一直隨身攜帶從求那跋陁處獲得的《勝天王般若經》的梵本。史籍未曾有首那流離各地的具體路線之記載，但從他與真谛一定相識且應有交往的背景考慮，此論序說他參與了《起信論》的翻譯，應該是有一定可信度的。

　　至于有些學者所說，在始興時期，真谛是否需要一個“傳語人”的問題[73]，參照《續高僧傳·真谛傳》即可明了：

　　叁年二月，還返豫章，又往新吳、始興。後隋蕭太保度嶺，至于南康。並隨方翻譯，棲遑靡托。逮陳武永定二年七月，還返豫章，又止臨川、晉安諸郡。真谛雖傳經論，道缺情離，本意不申，更觀機壤，遂欲泛舶往楞伽修國。道俗虔請，結誓留之。不免物議，遂停南越。便與前梁舊齒，重複所翻。其有文旨乖競者，皆镕冶成範，始末倫通。

　　這段文字中敘述的是真谛于梁承聖叁年(554年)二月至陳天嘉二年(561年)之間的活動，而《起信論序》所講的翻譯時間爲承聖叁年九月。上引文中說，真谛到達晉安之後，在“前梁舊齒”的襄助下，將先前所翻譯的經論重新作了核定，使其“镕冶成範，始末倫通”，在一定程度上才成爲定本。而慧恺在《阿毗達磨俱舍釋論序》所說是指真谛翻譯的最後一個階段是達到的境界。慧恺說：

　　仍事徙居于南海郡內，續更敷說。法師遊方既久，精解此土音義。凡所翻譯，不須度語，但梵音所目，于義易彰。今既改變梵音，詞理難卒符會。故于一句之中，循環辯釋，翻覆鄭重，乃得相應。慧恺謹即領受，隨定隨書，日夜相系，無懈晷刻。

　　慧恺說，真谛至此時(564年)來華日久，翻譯時候不需要“度語”。這是不是有可能暗示，真谛早期翻譯時候，在條件具備時候是有“度語”的，至此才無有“度語”呢？——很有可能是如此。

　　最後，我們來辨析此論序的作者。現存的真谛譯《大乘起信論》前所錄的序文都標明“梁揚州僧智恺作”，正如當今學者所公認的，此署名是假托的。“智恺”，史籍中也作“慧恺”，道宣《續高僧傳·真谛傳》時作“慧恺”，時作“智恺”，二者是指一人。而關于其昔日住寺，《續高僧傳》卷一記載：“智恺，俗姓曹氏，住楊都寺。初與法泰等前後異發，同往嶺表，奉祈真谛。”而此楊都寺是指位于楊都之寺。“揚州”這個地名最早出現在儒家經典《尚書·禹貢》中，其中的揚州大約包括今天中國的東南一帶，而今日的揚州屬于古徐州地域。揚州正式成爲行政區域是在西漢。西晉以後，揚州的治所長期設在南京(建邺、金陵)。南朝時，還數度從揚州析置出東揚州(治所在今浙江紹興)。據《隋書·地理志》，隋開皇九年(589年)，始以“揚州”名江都郡，並置總管府。唐高祖武德九年(626年)，“省江甯縣之揚州，改邗州爲揚州，置大都督”。此後，“揚州”之名才比較穩定地用于指稱今日所指的這片區域。因此，“梁揚州僧智恺”的說法沒有錯誤，文中以“京邑英賢”來稱呼智恺也沒有問題。

　　如此論序不是智恺本人所作。那麼，又是何人所作呢？其實，此文的結尾已經作了交代，不知爲何沒有引起學者的充分注意。

　　《大乘起信論序》最後一段說：

　　馬鳴沖旨，更曜于時，邪見之流，伏從正化，余雖慨不見聖，慶遇玄旨，美其幽宗，戀愛無已。不揆無聞，聊由題記，傥遇智者，賜垂改作。

　　上文畫線的四句，如果逐字逐句推敲解讀，會得出什麼結論呢？此中的關鍵詞是“題記”。什麼“題記”呢？是否是寫于《大乘起信論》抄本上的有關翻譯過程的“題記”呢？更進一步說，是否是陳寅恪所認定的一定爲“真”的哪一長句呢？如果將上述畫線的四句話連起來解釋，其意思是：我沒有揣度自己的狹隘見聞，僅僅憑借題記(就寫了此文)，倘若遇到智者，希望能夠改作。

　　如果本人對這一段話的解讀不謬的話，其結論就是清楚的：其一，現今序文上的署名並不是此文最初流通時就有，而是後人不知何時想當然地加上去的。也不排除此署名出現于智升之後。其二，此文産生的時代已經難于准確斷定。有兩種可能。其一，産生于陳隋之際。這裏邊有兩個問題：一是費長房看沒看到此文？二是法經所說的“人雲”是暗示自己看到了《起信論》上的題記呢？還是看到了此論序？從隋代以及唐初，包括道宣編寫《大唐內典錄》時都未提及此文來看，此論序也可能産生較晚。——這是第二種可能。現存文獻中，最早接受此說的是唐代法藏的《大乘起信論義記》，因而可以猜測此序論也可能産生于道宣編訂《大唐內典錄》之後至法藏撰述《起信論義記》之間的幾十年。然而，這樣的推斷不是全無根據，但也只是蓋然性的。因爲其立論依據奠定在編寫經錄者未曾看見此論序，而不是經錄編寫者雖看到了此論序，但都喜好以“真谛譯經目錄”類文獻爲依據編經錄，因而將其有意忽略。而智升則依據《論序》…

《第二章 攝論學派及《大乘起信論》的傳播 第一節 真谛對唯識經典的傳譯》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…