..續本文上一頁于其所見的原始資料的。而智升的做法似乎很合理，其實是過于拘泥，有以中土人士自身的實踐來揣度的嫌疑，反而惹得近代一些學者以此爲證據之一抨擊費長房《曆代叁寶紀》。
其五，當代中國學者蘇公望在《真谛叁藏譯述考》一文中的考證辨析，是目前最完善、最後說服力的研究成果。筆者經過核對，發現此文在某些細節方面有若幹失誤，但完全認同蘇先生關于真谛作品總數的歸納。
2．《佛性論》
關于《佛性論》，近代以來由日本學者開其端，一直有人認爲並非翻譯作品，且有學者直接認爲是真谛所撰寫。此正如恒清法師所綜述：“真谛之所以被認爲可能是《佛性論》的作者，其來有自。真谛學的特色在于融合如來藏說和瑜伽學的阿賴耶說。他常在其翻譯的瑜伽典籍中，加入如來藏思想的字句。例如，在他翻譯世親造的《攝大乘論釋》，如與玄奘譯本，或藏本相比較，就可發現真谛確實隨自己意思引入如來藏說。而《佛性論》中“顯體分”，也可以清楚地看出其作者是以“叁自性”、“叁無性”等瑜伽學理論來解說、比對如來藏學。再者，《大乘起信論》也是一無梵文原典、真谛譯的含有會通如來藏和瑜伽思想的重要論書。以上種種難免令人覺得真谛爲了闡揚如來藏和瑜伽的融合思想，可能是這些典籍的作者。”對于日本學者的這些說法，恒清法師也表示難于同意。她又說：“不過，《佛性論》之中有十七處“釋曰”、“記曰”，以注解本文。如果真谛是《佛性論》的作者的話，不會有“釋曰”、“記曰”的情況出現。較有可能的是真谛在翻譯的過程中，加入自己對論文的注解，故有“釋曰”等的字樣出現。《曆代叁寶記》中除了記載真谛的譯作之外，亦記有真谛自己的著述二部：《無上依經疏》四卷，《佛性義》叁卷，可惜的是二者均已佚失。《佛性義》可能是《佛性論》的注疏，而現存《佛性論》中的“釋曰”、“記曰”，很有可能是出自真谛的《佛性義》。”[42]筆者完全贊同這一評述，但對于其所作的“到目前爲止，有關《佛性論》的作者是否爲真谛，尚無定論”的結語，持保留態度。
綜合懷疑者的“證據”有：其一，此論現今僅有漢譯本存世，未發現梵文本，也無藏譯本。其二，關于此論的作者問題，有人說：“《佛性論》四卷，原無作者，自《開元釋教錄》始題爲世親所造。”其叁，翻譯的具體時間不詳。其四，此論的思想與真谛接近而與現今學者所認定的世親的思想相差較大。[43]在筆者看來，這些根本就不是理由，都是無端的猜測，遠不足于推翻古代的記載。其中，第一、第叁、第四屬于懸測，勿需論說，第二條則與事實不符，在此略作考辨，以正視聽。
經過查閱現存資料可知，盡管隋代的費長房沒有記載此論的撰著者，但至少在唐初中土已經傳說此論的作者是世親，尤其重要的是，玄奘的門下也是如此說的。玄奘弟子法寶《俱舍論疏》卷一說：
世親論主，意無朋執，依第一時製造此論。同第一時，依第二時造《般若論》，說諸法皆空。同第二時意，依第叁時《釋攝論》等，旨趣同其《解深密》意。依第四時述《法華論》，明二乘無滅。與前叁教別，依《如來藏》、《無上依經》等諸大乘經，述《佛性論》，會經中說一分決定無涅槃法，以爲不了。[44]
而同書同卷又說：“世親菩薩依《方等經》述《佛性論》，破小乘執品破有部等計，順大乘故。後代讀瑜伽者，以聲聞地破有性故，《涅槃經》說一切衆生悉有佛性，是不了義，《佛性論》僞惑之甚也。而不知瑜伽于菩薩地後五識相應地，立一切衆生悉有佛。”[45]這兩條資料說得很明確，《佛性論》是世親所作，盡管後來瑜伽行派內部確實也有批評的聲音，但有一點是毫無疑義的，即此論一定是世親所作。退一步，這一結論至少是玄奘及其門下所一直堅持的。此外，唐代澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷叁十一說：“況世親造《佛性論》。”[46]
綜上所述，《佛性論》是世親所作，疑點並不像想象的那麼多。再退後一萬步，說《佛性論》爲翻譯作品，無任何問題。當代學者從現代人自己所立的“義理”標准出發的懷疑論調，沒有任何說服力。至于譯者問題，在古代只有一種記載，並且在無古人提出懷疑的情況下，沒有理由懷疑此論是真谛所譯的事實。
關于《佛性論》的翻譯，現存的各種經錄都未能記載翻譯的具體時間。隋法經《衆經目錄》卷五記載：“《佛性論》四卷，陳世真谛譯。”[47]費長房《曆代叁寶紀》卷九在真谛入陳之後的譯籍項下列出《佛性論》四卷[48]。唐智升《開元釋教錄》卷十二記載：“《佛性論》四卷，天親菩薩造，陳天竺叁藏真谛譯單本。”[49]如上文的考辨，入陳之後，真谛走過南康、豫章、臨川、晉安、梁安、廣州等六地從事翻譯，而以最後的七八年相對穩定一些，出的譯籍也多一些。從這個角度考慮，《佛性論》以翻譯于廣州的可能性最大。日本學者武邑尚邦推測，《佛性論》即在公元558年前後完成的。[50]其根據是《無上依經》的翻譯時間。雖說不是毫無道理，但理由不充分，僅僅是可能性之一。
3．《遺教經論》
由于現存《遺教經論》中的“經”全部引用的是鸠摩羅什所譯，而曆史上存在過若幹注解《遺教經》的著作，尤其是隋代經錄也曾經將其列入“疑惑部”，因而近代以來佛學界有很多人都相信現存的這部署名世親著、真谛譯的《遺教經論》爲“僞論”，借此否定真谛曾經翻譯過《遺教經論》。在此有必要對此問題進行若幹辨析。
關于此論的分歧是從隋代叁部經錄的不同記載開始的。隋法經在《衆經目錄》卷五首先將其列入“衆論疑惑”部，其文說：“《遺教論》一卷，人雲真谛譯，勘《真谛錄》無此論，故入疑。”法經說，自己看到的真谛譯籍目錄中沒有《遺教論》，因而將其歸入“疑惑部”。但是，應該注意的是當時流行的《遺教論》本，已經說這是真谛叁藏翻譯的。法經的這一說法被後來重新編寫經錄的彥琮所發揚光大，他在《衆經目錄》卷四中幹脆將其列入“五分疑僞”部分，而這一部分的定義是“名雖似正，義涉人造。”很明顯，彥琮將其當作中土人士所撰看待。這一說法與法經的意思差別已經很大了。編寫時間介于法經《衆經目錄》和彥琮《錄》之間的費長房則與二者不同。
費長房在《曆代叁寶紀》卷九真谛譯籍目錄中列入了《遺教論》一卷。于同書卷十叁“大乘阿毗昙有譯錄”中列入《遺教經論》一卷，于《曆代叁寶紀》卷十四“小乘阿毗昙有譯錄”中列入《遺教論》一卷。對于費長房的這些記載，有人解讀說：“則其爲兩書，極爲明顯。”[51]如果從隋代叁種經錄看，這一判斷是正確的，因爲叁經錄都有《遺教論》的書名，而且法經還說過，當時有人說這本《遺教論》爲真谛所翻譯。現在的問題依然是：費長房著錄了兩書，而且將《遺教論》列入了“小乘阿毗昙論”書中，而將《遺教經論》則列入“大乘阿毗昙論”書中。而現存的《遺教經論》恰恰屬于大乘論書。
唐初道宣在《大唐內典錄》卷五真谛譯籍目錄中列入了《遺教論》，但于同書卷十又列入一種《遺教論》，說其爲屬于“僞經論。人間經藏往往有之，其本尚多，待見更錄。”道宣此語是說，他所列入“曆代所出疑僞經論錄”之中的文獻，並非當時所見的全部，而當時民間這樣的本子尚有不少。從他的這一番表述看，似乎道宣是經過自己翻檢才將此中《遺教論》列入“僞經論”之中的[52]。另外，道宣的《大唐內典錄》中沒有出現《遺教經論》的名稱。
唐智升《開元釋教錄》卷十二中說：“《佛垂般涅槃略說教誡經》一卷，亦雲《佛臨般》，亦名《遺教經》，姚秦叁藏鸠摩羅什譯，有釋論一卷。”這一條資料說明，鸠摩羅什所翻譯的《遺教經》有一部“釋論”性質的書，但智升未交待此書的作者和譯者、譯時等問題。同書卷七真谛遺籍目錄中，智升寫作“《遺教經論》一卷，釋《遺教經》。”同書卷十二又說：“《佛垂般涅槃略說教誡經》一卷，亦雲《佛臨般》，亦名《遺教經》，姚秦叁藏鸠摩羅什譯，有釋論一卷。右此《遺教經》，舊錄所載多在小乘律中，或編小乘經內。今以真谛法師譯《遺教論》，彼中解釋多約大乘，小宗不顯，故移編此。”由智升的這些文字可知，他以爲《遺教經論》和《遺教論》是一本書，是真谛翻譯的。與此相應，他在評論隋代法經所編的經錄時明確說：“《遺教論》等並編疑僞者，不然。”[53]而在評論彥琮所編《隋衆經目錄》時，明確說：“以《隨願往生經》、《遺教論》等編爲疑僞，六誤。”[54]
由上引文獻可知，智升的結論是《遺教經論》就是《遺教論》，並且是真谛所翻譯，不存在“僞論”的問題。
從引用情形看，現存的《遺教經論》就是唐初流通的《遺教論》。如唐窺基在《大乘法苑義林章》卷六中有文說：“《遺教論》雲“增長修行者，世及出世間，我等皆南無”者，二乘聖者名世間修故，一乘者根本一乘所有叁寶。不定種姓方便所修。若法若僧。亦是一乘叁寶體攝。”這一段文字所引的叁句偈語在現存的《遺教經論》中能夠找到。《遺教經論》起首的偈語就有上述叁句：“增長修行者，世及出世間，我等皆南無”。另外，道宣《續高僧傳》卷二十四《釋智實傳》末附有“普應”的簡單記載。文中說：“初，總持寺有僧普應者，亦烈亮之士也。通《涅槃》、《攝論》，有涯略之致。”武德四年(621年)，道士傅奕上書唐高祖建議減省寺塔、僧尼，普應找傅奕當面辯論，傅奕“不答應，退造《破邪論》兩卷，皆負籧篨，徑詣朝堂，以陳所述。”而普應的師父爲法行，也住于總持寺，在當時被看作“高行”沙門。後來，普應離開長安前往住楚地“講《遺教論》，以畢終矣。”從這一記載看，這位普應精通《大涅槃經》和《攝大乘論》，因而他著力弘揚的《遺教論》很大可能就…
《第二章 攝論學派及《大乘起信論》的傳播 第一節 真谛對唯識經典的傳譯》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…