..续本文上一页于其所见的原始资料的。而智升的做法似乎很合理，其实是过于拘泥，有以中土人士自身的实践来揣度的嫌疑，反而惹得近代一些学者以此为证据之一抨击费长房《历代三宝纪》。
其五，当代中国学者苏公望在《真谛三藏译述考》一文中的考证辨析，是目前最完善、最后说服力的研究成果。笔者经过核对，发现此文在某些细节方面有若干失误，但完全认同苏先生关于真谛作品总数的归纳。
2．《佛性论》
关于《佛性论》，近代以来由日本学者开其端，一直有人认为并非翻译作品，且有学者直接认为是真谛所撰写。此正如恒清法师所综述：“真谛之所以被认为可能是《佛性论》的作者，其来有自。真谛学的特色在于融合如来藏说和瑜伽学的阿赖耶说。他常在其翻译的瑜伽典籍中，加入如来藏思想的字句。例如，在他翻译世亲造的《摄大乘论释》，如与玄奘译本，或藏本相比较，就可发现真谛确实随自己意思引入如来藏说。而《佛性论》中“显体分”，也可以清楚地看出其作者是以“三自性”、“三无性”等瑜伽学理论来解说、比对如来藏学。再者，《大乘起信论》也是一无梵文原典、真谛译的含有会通如来藏和瑜伽思想的重要论书。以上种种难免令人觉得真谛为了阐扬如来藏和瑜伽的融合思想，可能是这些典籍的作者。”对于日本学者的这些说法，恒清法师也表示难于同意。她又说：“不过，《佛性论》之中有十七处“释曰”、“记曰”，以注解本文。如果真谛是《佛性论》的作者的话，不会有“释曰”、“记曰”的情况出现。较有可能的是真谛在翻译的过程中，加入自己对论文的注解，故有“释曰”等的字样出现。《历代三宝记》中除了记载真谛的译作之外，亦记有真谛自己的著述二部：《无上依经疏》四卷，《佛性义》三卷，可惜的是二者均已佚失。《佛性义》可能是《佛性论》的注疏，而现存《佛性论》中的“释曰”、“记曰”，很有可能是出自真谛的《佛性义》。”[42]笔者完全赞同这一评述，但对于其所作的“到目前为止，有关《佛性论》的作者是否为真谛，尚无定论”的结语，持保留态度。
综合怀疑者的“证据”有：其一，此论现今仅有汉译本存世，未发现梵文本，也无藏译本。其二，关于此论的作者问题，有人说：“《佛性论》四卷，原无作者，自《开元释教录》始题为世亲所造。”其三，翻译的具体时间不详。其四，此论的思想与真谛接近而与现今学者所认定的世亲的思想相差较大。[43]在笔者看来，这些根本就不是理由，都是无端的猜测，远不足于推翻古代的记载。其中，第一、第三、第四属于悬测，勿需论说，第二条则与事实不符，在此略作考辨，以正视听。
经过查阅现存资料可知，尽管隋代的费长房没有记载此论的撰著者，但至少在唐初中土已经传说此论的作者是世亲，尤其重要的是，玄奘的门下也是如此说的。玄奘弟子法宝《俱舍论疏》卷一说：
世亲论主，意无朋执，依第一时制造此论。同第一时，依第二时造《般若论》，说诸法皆空。同第二时意，依第三时《释摄论》等，旨趣同其《解深密》意。依第四时述《法华论》，明二乘无灭。与前三教别，依《如来藏》、《无上依经》等诸大乘经，述《佛性论》，会经中说一分决定无涅槃法，以为不了。[44]
而同书同卷又说：“世亲菩萨依《方等经》述《佛性论》，破小乘执品破有部等计，顺大乘故。后代读瑜伽者，以声闻地破有性故，《涅槃经》说一切众生悉有佛性，是不了义，《佛性论》伪惑之甚也。而不知瑜伽于菩萨地后五识相应地，立一切众生悉有佛。”[45]这两条资料说得很明确，《佛性论》是世亲所作，尽管后来瑜伽行派内部确实也有批评的声音，但有一点是毫无疑义的，即此论一定是世亲所作。退一步，这一结论至少是玄奘及其门下所一直坚持的。此外，唐代澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三十一说：“况世亲造《佛性论》。”[46]
综上所述，《佛性论》是世亲所作，疑点并不像想象的那么多。再退后一万步，说《佛性论》为翻译作品，无任何问题。当代学者从现代人自己所立的“义理”标准出发的怀疑论调，没有任何说服力。至于译者问题，在古代只有一种记载，并且在无古人提出怀疑的情况下，没有理由怀疑此论是真谛所译的事实。
关于《佛性论》的翻译，现存的各种经录都未能记载翻译的具体时间。隋法经《众经目录》卷五记载：“《佛性论》四卷，陈世真谛译。”[47]费长房《历代三宝纪》卷九在真谛入陈之后的译籍项下列出《佛性论》四卷[48]。唐智升《开元释教录》卷十二记载：“《佛性论》四卷，天亲菩萨造，陈天竺三藏真谛译单本。”[49]如上文的考辨，入陈之后，真谛走过南康、豫章、临川、晋安、梁安、广州等六地从事翻译，而以最后的七八年相对稳定一些，出的译籍也多一些。从这个角度考虑，《佛性论》以翻译于广州的可能性最大。日本学者武邑尚邦推测，《佛性论》即在公元558年前后完成的。[50]其根据是《无上依经》的翻译时间。虽说不是毫无道理，但理由不充分，仅仅是可能性之一。
3．《遗教经论》
由于现存《遗教经论》中的“经”全部引用的是鸠摩罗什所译，而历史上存在过若干注解《遗教经》的著作，尤其是隋代经录也曾经将其列入“疑惑部”，因而近代以来佛学界有很多人都相信现存的这部署名世亲著、真谛译的《遗教经论》为“伪论”，借此否定真谛曾经翻译过《遗教经论》。在此有必要对此问题进行若干辨析。
关于此论的分歧是从隋代三部经录的不同记载开始的。隋法经在《众经目录》卷五首先将其列入“众论疑惑”部，其文说：“《遗教论》一卷，人云真谛译，勘《真谛录》无此论，故入疑。”法经说，自己看到的真谛译籍目录中没有《遗教论》，因而将其归入“疑惑部”。但是，应该注意的是当时流行的《遗教论》本，已经说这是真谛三藏翻译的。法经的这一说法被后来重新编写经录的彦琮所发扬光大，他在《众经目录》卷四中干脆将其列入“五分疑伪”部分，而这一部分的定义是“名虽似正，义涉人造。”很明显，彦琮将其当作中土人士所撰看待。这一说法与法经的意思差别已经很大了。编写时间介于法经《众经目录》和彦琮《录》之间的费长房则与二者不同。
费长房在《历代三宝纪》卷九真谛译籍目录中列入了《遗教论》一卷。于同书卷十三“大乘阿毗昙有译录”中列入《遗教经论》一卷，于《历代三宝纪》卷十四“小乘阿毗昙有译录”中列入《遗教论》一卷。对于费长房的这些记载，有人解读说：“则其为两书，极为明显。”[51]如果从隋代三种经录看，这一判断是正确的，因为三经录都有《遗教论》的书名，而且法经还说过，当时有人说这本《遗教论》为真谛所翻译。现在的问题依然是：费长房著录了两书，而且将《遗教论》列入了“小乘阿毗昙论”书中，而将《遗教经论》则列入“大乘阿毗昙论”书中。而现存的《遗教经论》恰恰属于大乘论书。
唐初道宣在《大唐内典录》卷五真谛译籍目录中列入了《遗教论》，但于同书卷十又列入一种《遗教论》，说其为属于“伪经论。人间经藏往往有之，其本尚多，待见更录。”道宣此语是说，他所列入“历代所出疑伪经论录”之中的文献，并非当时所见的全部，而当时民间这样的本子尚有不少。从他的这一番表述看，似乎道宣是经过自己翻检才将此中《遗教论》列入“伪经论”之中的[52]。另外，道宣的《大唐内典录》中没有出现《遗教经论》的名称。
唐智升《开元释教录》卷十二中说：“《佛垂般涅槃略说教诫经》一卷，亦云《佛临般》，亦名《遗教经》，姚秦三藏鸠摩罗什译，有释论一卷。”这一条资料说明，鸠摩罗什所翻译的《遗教经》有一部“释论”性质的书，但智升未交待此书的作者和译者、译时等问题。同书卷七真谛遗籍目录中，智升写作“《遗教经论》一卷，释《遗教经》。”同书卷十二又说：“《佛垂般涅槃略说教诫经》一卷，亦云《佛临般》，亦名《遗教经》，姚秦三藏鸠摩罗什译，有释论一卷。右此《遗教经》，旧录所载多在小乘律中，或编小乘经内。今以真谛法师译《遗教论》，彼中解释多约大乘，小宗不显，故移编此。”由智升的这些文字可知，他以为《遗教经论》和《遗教论》是一本书，是真谛翻译的。与此相应，他在评论隋代法经所编的经录时明确说：“《遗教论》等并编疑伪者，不然。”[53]而在评论彦琮所编《隋众经目录》时，明确说：“以《随愿往生经》、《遗教论》等编为疑伪，六误。”[54]
由上引文献可知，智升的结论是《遗教经论》就是《遗教论》，并且是真谛所翻译，不存在“伪论”的问题。
从引用情形看，现存的《遗教经论》就是唐初流通的《遗教论》。如唐窥基在《大乘法苑义林章》卷六中有文说：“《遗教论》云“增长修行者，世及出世间，我等皆南无”者，二乘圣者名世间修故，一乘者根本一乘所有三宝。不定种姓方便所修。若法若僧。亦是一乘三宝体摄。”这一段文字所引的三句偈语在现存的《遗教经论》中能够找到。《遗教经论》起首的偈语就有上述三句：“增长修行者，世及出世间，我等皆南无”。另外，道宣《续高僧传》卷二十四《释智实传》末附有“普应”的简单记载。文中说：“初，总持寺有僧普应者，亦烈亮之士也。通《涅槃》、《摄论》，有涯略之致。”武德四年(621年)，道士傅奕上书唐高祖建议减省寺塔、僧尼，普应找傅奕当面辩论，傅奕“不答应，退造《破邪论》两卷，皆负籧篨，径诣朝堂，以陈所述。”而普应的师父为法行，也住于总持寺，在当时被看作“高行”沙门。后来，普应离开长安前往住楚地“讲《遗教论》，以毕终矣。”从这一记载看，这位普应精通《大涅槃经》和《摄大乘论》，因而他着力弘扬的《遗教论》很大可能就…
《第二章 摄论学派及《大乘起信论》的传播 第一节 真谛对唯识经典的传译》全文未完，请进入下页继续阅读…