..續本文上一頁應慧恺請求，翻譯出《大乘唯識論》一卷和《大乘唯識論義疏》二卷，另外，真谛自己口釋《論》文，慧恺記錄下來而成《大乘唯識論注記》二卷。而日本《東域傳燈目錄》則有文說：“《唯識論疏》一卷，西明疏雲“二卷，真谛叁藏撰”。案西明雲“瞿波論師《義疏》二卷，真谛譯，可入論部。””這是說，當時東傳的《唯識論疏》似乎是一卷，而圓測法師說過，《唯識論疏》是印度瞿波論師所撰，真谛叁藏所翻譯的。由這些材料可知，真谛譯籍中應列入《大乘唯識論義疏》二卷，著述中應列入《大乘唯識論注記》二卷。
關于《攝大乘論義疏》，主要依據是慧恺撰寫的《攝大乘論後記》。其文說：“與僧忍等同共禀學，夙夜匪懈，無棄寸陰。即以某年樹檀之月，文義俱竟，《本論》叁卷，《釋論》十二卷，《義疏》八卷，合二十叁卷。”可見，真谛確實翻譯出了《攝大乘論義疏》八卷。
關于《律二十二明了論疏》，主要依據是附于此論後的“後記”。其文說：“陳光大二年歲次戊子正月二十日，都下定林寺律師法泰于廣州南海郡內，請叁藏法師俱那羅陀翻出此論。都下阿育王寺慧恺，謹爲筆受。翻論本得一卷，《注記》解釋得五卷。”[61]道宣《大唐內典錄》卷五也有文說：“《律二十二明了論》，亦雲《明了論》並《疏》五卷。”日本僧人編的《新編諸宗教藏總錄》卷二也載有“《律二十二明了論義記》五卷，真谛述。”可見，此《律二十二明了論疏》應是真谛所述，其名應是《律二十二明了論義記》，計五卷。
叁、《大乘起信論》的翻譯
隋代以來除《法經錄》之外的各種經錄都在真谛的譯籍項下列入《大乘起信論》，但是由于資料欠缺等原因，數種資料的記載有一些差異，再加之唐代玄奘所傳唯識學與真谛系統的不同，近代以來遵奉玄奘所傳的學者，使用嚴格的文獻考據方法，對于真谛翻譯《大乘起信論》的真實性産生懷疑，並且力主其爲“中土撰述”。而一些過分崇奉佛教本土化者也隨之認同這種“中土撰述”說。總體言之，近代以來，關于《大乘起信論》的爭論是在兩個層面展開的：一是“文獻考據”層面，集中在梁譯本是否真的是真谛所譯還是中土人士所僞托撰寫以及唐譯是否爲“譯本”等問題上。二是在義理層面，主要圍繞由此論所推動的“本覺”思想是否是“合法”的佛教思想的問題。本節擬從第一層面入手來清理圍繞真谛翻譯《大乘起信論》所産生的爭論。
綜合歸納《大乘起信論》“疑僞說”的文獻依據有叁方面：一是隋唐時期的經錄關于其翻譯者及其時間的不同記載。二是“僞托”惠恺的《〈大乘起信論〉序》成爲此論爲僞的反證。叁是在日本流傳的關于《大乘起信論》爲地論師所撰寫的傳言。本節則擬逐一對這些論證進行考辨與反駁。
1．隋唐經錄關于《起信論》譯者的記載考辨
翻開《大乘起信論》“疑僞說”的起源史，一個鮮明的事實是隋唐時期並不存在時人懷疑其是印度撰述、中國人翻譯的身世。近代學人對于《大乘起信論》的懷疑首先或者主要導源于古代經錄對其記載的分歧。
隋代法經編寫的《衆經目錄》的記載是其這一紛爭的總根源。法經將此論編入“衆經疑惑部”，其文曰：“《大乘起信論》一卷，人雲真谛譯，勘《真谛錄》無此論，故入疑。”《法經目錄》是隋開皇十四年(594年)編的。而叁年之後費長房編撰《曆代叁寶紀》十五卷。在這一經錄中，費長房在此著卷十一記載：“《十七地論》五卷，太清四年于富春陸元哲宅爲沙門寶瓊等二十余名德譯。《大乘起信論》一卷，同四年在陸元哲宅出。……《起信論疏》二卷，太清四年出。”
脫胎于費長房《曆代叁寶紀》的《大唐內典錄》卷四，卻如此記載：“《十七地論》五卷，太清四年于富春陸元哲宅爲沙門寶瓊等二十名德譯。《大乘起信論》，大同四年在陸元哲宅出。……《起信論疏》二卷，太清四年出。”依照費長房的記載，《大乘起信論》是真谛于梁太清四年(550年)在富春陸元哲的宅第翻譯出來的，而《大唐內典錄》的記載卻變成了大同四年(538年)譯出，而衆所周知，此時真谛尚未來到中土。那麼，道宣《大唐內典錄》的這一說法是如何形成的呢？是否也屬于某些當代學者所說的有意作僞而露出“破綻”之例證呢？非也。仔細閱讀費長房的表述即可知曉，《曆代叁寶紀》說“同四年”是同于前述《十七地論》的翻譯時間太清四年，而《大唐內典錄》的“大同四年”的形成原因是什麼呢？再仔細揣摩上引《大唐內典錄》的表述，《大乘起信論疏》的翻譯時間與費長房所說一致，都是太清四年。如此一來，就形成一個明顯的矛盾，即論典本身未出而論疏先行出現。如此差錯，作爲一個以嚴謹著名于世的佛教史家，這樣的差錯，他怎麼能夠看不出來呢？從這一角度觀之，我們斷定，《大唐內典錄》的“大同四年”是“同四年”的誤寫，而且這一誤寫很大程度上並非道宣所犯，而是後來傳抄之誤所致。
在當代學者關于早期經錄對《大乘起信論》著錄文句的理解上，還有兩個細節需要澄清：一是是否有經錄將《大乘起信論》的譯出時間“轉到陳世”的問題，二是有無“太清四年”的紀年問題。
先辨析第一個問題。引起這一問題的是隋代彥琮《衆經目錄》卷一的記載，其書卷一記載：“《起信論》一卷。《叁無性論》一卷。右二論陳世真谛譯。”對于這一問題，有前輩學者評論說：“又過五年，隋仁壽二年(602)彥琮等重訂《衆經目錄》卷一，謂《起信論》一卷，“陳真谛譯”，不載有疏兩卷，並將譯出時間模糊，由梁世轉到陳世。”[62]這一解釋沿用者甚衆，有些說得更爲直白，如“隨後仁壽(公元六〇二年)彥琮等重訂隋開皇十四年的《衆經目錄》時，再次肯定真谛是《起信論》譯者，不過將譯書時間改爲陳代。”[63]這一解釋暗示的是編定于費長房之後的彥琮《衆經目錄》關于《大乘起信論》的記載，其一，否定了費長房的說法。其二，也許是無根據的亂改，力圖掩蓋什麼，如將譯時改爲陳代。對于這一問題的疏解，有如下幾點：首先，彥琮等重訂《衆經目錄》，並非針對的是費長房的《曆代叁寶紀》，而是對于法經《衆經目錄》的修訂，而從內容看，既無針對費長房的意思，也似乎沒有參考《長房錄》。最重要的是，“陳世真谛譯”五個字的意思並非說上列諸經論就是陳代所譯的。
在隋唐經錄中，朝代、年號等曆史概念運用最“專業”的是《長房錄》和《開元錄》。而《開元錄》之後的《貞元錄》則基本沿襲了智升的說法。此外的幾部經錄，如隋代的《法經錄》、《彥琮錄》以及唐代的《靜泰錄》、《大周錄》等等，對于跨朝代的譯者、著者一般以“靜態”的方式注出，並不針對具體的譯籍譯出時的朝代來注出譯者的時代歸屬。具體到真谛，費長房、智升都將真谛于梁代、陳代的譯籍分別羅列，而《法經錄》、《彥琮錄》則並非如此。如《法經錄》卷五：“《如實論》二卷，陳世真谛譯。”卷一則記載：“《金光明經》七卷，北涼世昙無谶譯。後叁卷，陳時真谛譯。”如前所考辨，各家都公認，這兩本經論毫無疑問都是真谛在梁代所翻譯。經過檢索《法經錄》和《彥琮錄》，只有“陳真谛”的說法，而無一處寫作“梁真谛”。
至于說彥琮有意模糊《起信論》的譯出時間是針對費長房的錯誤，這一猜測，也很難成立。因爲《法經錄》、《彥琮錄》記載的真谛譯籍都無具體時間，對于其它人的譯籍，譬如鸠摩羅什，列出具體時間的也不多。因此，即便是法經、彥琮知曉《起信論》的譯出時間而不列出，也是符合其編寫凡例的。
而《大唐內典錄》基本綜合了幾部隋代經錄的資料，因此，在真谛的記載上顯得無所適從，疏于照應。如《大唐內典錄》卷六記載：“《起信論》，二十叁紙，陳真谛譯。《知(如)實論》，二十叁紙，陳真谛譯。”而對于《金光明經》的翻譯，如《大唐內典錄》卷四所記載：“《金光明經》七卷，承聖元年于正觀寺及楊雄宅出，是第二譯。”《大唐內典錄》卷五：“《金光明經囑累品銀主品》，涼世昙無谶出四卷，梁世真谛出。”而《大唐內典錄》卷六則是另一番描述：“《金光明經》，六卷或七卷、八卷，一百一十五紙。北涼昙無谶譯前四卷，後叁卷者陳時真谛譯。”由此可見，正如不能因爲道宣卷六中所說《金光明經》爲陳真谛譯就認定道宣以爲《金光明經》就是真谛入陳之後所翻譯一樣，也不能因爲彥琮、道宣等在《大乘起信論》項下注明“陳真谛譯”，就推定他們認爲此論翻譯于陳代。
關于太清四年的紀年問題，確實在一般的紀年表中太清年號只有叁年，但《梁書·元帝本紀》中說：“大寶元年，世祖猶稱太清四年。”又有如此的說法：“大寶二年，世祖猶稱太清五年。”又“大寶叁年，世祖猶稱太清六年。”此中的“大寶”爲梁簡文帝的年號，而簡文帝是被侯景所控製的傀儡。仍然爲藩王的蕭繹不承認由侯景所立的皇帝，因而繼續稱承聖元年(554年)之前數年爲太清年，直至他于太清六年十一月做了皇帝，時爲梁元帝，才改年號爲承聖元年。這一點，連智升也搞不明白，他在《開元釋教錄》卷六中說：“《涅槃經本有今無偈論》一卷，房雲“太清四年出”。檢諸年曆，太清不至四年。已下並同。”他在《開元釋教錄》中說，費長房《曆代叁寶紀》以太清年號記載這一年是錯誤的。這一錯誤指責被當今指責費長房的學者所沿襲，並且成爲費長房“僞造翻譯時間”的證據。
經過檢索，在《大正藏》所收的文獻中，除《曆代叁寶紀》之外，涉及到“太清四年”的有16次(也包括智升就此問題批評費長房的幾處用例在內)，僅有一次與真谛譯籍無關，而與真谛譯籍有關者，經過核對基本可以肯定都源出于《曆代叁寶紀》。例外的一次是《弘贊法華傳》卷六的記載：
梁太清四年，湘東王號爲承聖。遣大尉王僧辯征侯景。次南陵…
《第二章 攝論學派及《大乘起信論》的傳播 第一節 真谛對唯識經典的傳譯》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…