..續本文上一頁時諸僧創別帝裏，無非恸絕，潤獨安然，容儀自若。顧曰：“叁界往還，由來恒理，勅令修道，何有悲泣？”拂衣東舉，忻然而趣。道俗聞見，莫不歎服。尋爾勅追洛東安置，化行鄭魏，負帙排筵。弘闡《涅槃》十有余遍，奧義泉飛，惠流河洛。”朝廷無由幹涉僧事，靈潤等一幹人無辜受罰，靈潤泰然處之。至洛東數年，宣講《涅槃經》十幾遍。《靈潤傳》節錄了靈潤寫給留在京師弟子的書信：“吾今東行，略有叁益：一酬往譴，二順厭生，叁成大行。吾有宿累，蒙天慈責，今得見酬，則業累轉滅。加心悅，何所憂也？愚夫癡愛隨處興著，正智不爾，厭不重生。夫淨穢兩境，同號大空，凡聖有情，鹹惟覺性。覺空平等，何所著也？自度度人，俱利之道。舉人出家，依道利物。願在叁有，普濟四生，常無退轉。叁益如是，汝等宜知。各調诤根業，與善而住，吾無慮矣。”其修行境界躍然紙上。
不幾年，太宗勅命追還，敕其住弘福寺。從《續高僧傳·靈潤傳》的內容看，道宣寫此文時靈潤尚健在，因此，現存史籍中未曾記載其卒年。《釋門自鏡錄》卷上《唐京師普光寺明解罷道身死托夢求福事》記載：
顯慶五年，天皇大帝造西明寺，搜集龍象以居之。其取一人，令弘福寺靈閏法師詳擇可否。時有僚宰數人，俱來閏所，共薦明解。閏曰：“公等國器名臣，出言不易，宜求戒、定、慧學增長福田，何乃舉酒客畫師，以當洪寄？”官等失色流汗，逡巡俯退。……
此外，《釋門自鏡錄》卷上《唐玄法寺僧玄真破齋受罪事》記載：行真“至永徽叁季，于勝光寺聽閏法師講《涅槃經》。……以顯慶五年八月，閏法師又于玄法寺講《涅槃經》。”由此可推知，至顯慶五年(660年)，靈潤法師仍然健在，且仍然在宣講《涅槃經》，時年已經八十余歲。由于《續高僧傳》修訂的下限是麟德二年(665年)，因而據此推斷，靈潤至此年仍然健在。
作爲淨影慧遠大師的法孫，靈潤繼承了慧遠弘揚《涅槃經》的傳統，如道宣所稱贊的“《涅槃》正義，惟此一人”。不過，對于唯識學，靈潤也是非常重視的，對于其祖師所精通的《十地經論》，他自然是爛熟于心的。此後又接受了道奘法師(也許還應該包括辯相法師)的影響，他又熱衷于弘揚《攝論》。此正如《續高僧傳·靈潤傳》所記：
前後所講，《涅槃》七十余遍，《攝大乘論》叁十余遍，並各造義疏一十叁卷，《玄章》叁卷。自余《維摩》、《勝鬘》、《起信論》等，隨緣便講，各有疏部。而玄義備通，頗異恒執，至如《攝論》黎耶，義該真俗。……
由此可見，靈潤的著述有：《涅槃經義疏》十叁卷、《涅槃玄章》叁卷，《攝大乘論義疏》十叁卷、《攝大乘論玄章》叁卷，另有《維摩經疏》、《勝鬘經疏》、《起信論疏》等。
現存史籍中記載的靈潤弟子有淨元、智衍等。
關于淨元，《續高僧傳·靈潤傳》有附傳，稱贊他“講釋經論，亟經載紀，铨辯名理，響逸學門。加以性愛林泉，捐諸名利，弊衣麁食，談玄爲本。元以潤之立義，建志尋求，轉解傳風，被于當世。”可見，他傳播其師的思想不遺余力。
關于智衍，《續高僧傳·靈潤傳》有附傳，其文說：“沙門智衍，即潤之猶子也。幼攜入道，勖以教宗，承明詞義，深有會擊，講《攝論》、《涅槃》。近住藍田之法池寺，統律成匠，亟動時譽。”
關于靈潤法師，道宣評價說：“然有法以來，師資傳道，其宗罕接，惟潤之緒，繼美前修，亞迹安、遠。斯塵難濟，見于今日矣。”此中所說的“安”指道安，“遠”應該是指廬山慧遠。道宣以廬山慧遠傳承道安學說的偉業，來類比靈潤對于其師的傳承，靈潤的影響由此可見一斑。道宣在《續高僧傳·靈潤傳》中節錄了靈潤的有關唯識思想的文句，結合留存的其它思想文獻，我們可以大致管窺這一時期攝論師對唯識學的诠釋狀況。
叁、靈裕及其門下弟子
在慧光法師的第二代傳人中，靈裕法師與淨影慧遠可以稱之爲地論師第叁代的“雙璧”。從當時的影響以及唐初的曆史評價上，與淨影慧遠相比，靈裕法師甚至有過之而無不及。從佛教修養和弘法趣向等等方面來說，以博通叁藏來評價靈裕法師是恰如其分的。正如道宣所言：“自東夏法流，化儀異等，至于立教施行，取信千載者，裕其一矣。”[26]尤其是，靈裕有弟子慧休，唐玄奘曾經向慧休參學，由此即可見靈裕法系對于隋唐佛教的重要影響。
1．靈裕行曆
關于靈裕法師的生平，以道宣《續高僧傳·靈裕傳》最爲詳細[27]，而法藏《華嚴經傳記·靈裕傳》明顯是節略道宣之文而來，基本上沒有新材料。清代人編的《全唐文》卷九〇四收有《大法師行記》碑文[28]，石碑現存河南安陽靈泉寺石窟。此碑立于貞觀六年(632年)，爲靈裕弟子海雲所立，可惜中段殘缺。另外，現靈泉寺存北宋紹聖元年(1094年)所立《有隋相州天禧鎮寶山靈泉寺傳法高僧靈裕法師傳並序》基本上是《續高僧傳·靈裕傳》的摘抄，無多少新材料。下文主要依據這些資料，對靈裕法師的行曆、著述以及傳承等內容作些考辨敘述。
釋靈裕(518—605年)，俗姓趙，定州巨鹿曲陽(今河北省曲陽縣[29])人。根據《續高僧傳·靈裕傳》記載：靈裕年居童幼時，就對佛教有特殊的感覺，“異行感人，每見儀像、沙門必形心隨敬；聞屠殺聲相，亦切怆胸懷。致使鄉黨傳芳親緣，爲之止殺。年登六歲，便知受戒。”等到“年七歲，啓父出家。父以慧解夙成，意宗繼世，決誓不許。唯令俗學，專尋世務，礙之道法。裕歎曰：“不得七歲出家，一生壞矣。”遂通覽群籍，資于父兄，並包括異同，深契幽赜，唯老莊及易，未預承傳。”十五歲時，正想潛逃出家，恰好其父去世，便依照倫理要求，爲父守孝叁年，“杖而能起，服畢厭俗，心猛不敢辭母，默往趙郡應覺寺，投明、寶二禅師而出家焉，其人亦東川之摽領也。”由這一敘述可知，靈裕年少即有出家之志，但至十八歲(535年)方才至趙郡應覺寺出家爲沙彌。應覺寺，原名堰角寺，在元氏縣飛龍山。道寵即出家于此寺。文中所說的寶禅師、明禅師史籍失載。[30]唯《大法師行記》碑文有一句：“蓋明法師(阙十二字)中(阙一字)當千季之後之上首也，又是光律師之孫，憑法師之息……。”此句明確說明了明禅師是慧光的徒孫，道憑的弟子。道宣還記敘了靈裕于應覺寺的表現：“既初染大法，勅令誦經。裕執卷而誓曰：“我今將學，必先要心。叁藏微言，定當窮旨，終無處中下之流。暨于儒、釋兩教，遍須通曉也。””顯然，靈裕無論在家，還是出家爲沙彌時，都有淩雲之志，確實顯得卓爾不群。
“年始登冠”[31]時，靈裕前往邺都，准備歸禀慧光法師。然而當他于此年叁月二十四日到達邺都時，才知慧光已經于七日前圓寂。靈裕于是轉投慧光的弟子道憑法師，“聽于《地論》，荏苒法席，終于叁年。二十有二，方進具戒。還從明、寶二德，求爲本師。乃皆辭曰：“吾爲汝緣，吾非汝師。可往勝上所也。”遂赴定州而受大戒，即誦《四分》、《僧祇》二戒，自寫其文。八日之中書誦俱了。有定州刺史侯景，訪裕道行，奏請度之，隸入公名，甚相器重。後南遊漳滏，于隱公所偏學《四分》，隨聞尋記，五卷行之。又以《地論》初興，惠光開悟之元匠，流衍弘導，道憑即光師之所親承。”[32]靈裕又“依憑法席，晨夜幽通，發奇剖新者，皆共推揖。”
關于靈裕這一段的行程，道宣敘述得頗爲細致因而顯得曲折，而法藏在撰寫《華嚴經傳記》時作了刪節引錄，由此引起當代一些學者的懷疑，認爲道宣敘述重複混亂。如先後兩次請求明、寶二禅師爲其本師卻被拒絕以及兩次皈向道憑門下等，似乎顯得多余。[33]筆者以爲，道宣的敘述是可信的。受具足戒成爲比丘，一是需要走許多程序，二是有名額限製，叁是並非所有比丘都有給人受具足戒的資格。靈裕盡管出家的願望很早，成爲沙彌的時間爲十八歲。從上文的表述看，他受具足戒面臨一些困難，道宣不方便明白道來。實際真相是，靈裕沒有進入“公度”名牒之中。原來北魏後期爲了限製僧尼數量的膨脹，實行“敕度”製度，以每年四月八日和七月十五日兩次“敕度”爲常態。通過“敕度”的僧尼，官方登記造冊，屬于合法僧尼，而“私度”即民間隱瞞不報私自履行受戒手續，是不合法的。“敕度”是由皇帝親自批准名額、受戒地點的，而授戒的“叁師七證”是由官方選擇任用的。靈裕赴定州受大戒的時間是東魏興和二年(540年)。正式受戒之前要考試，靈裕于八日之內誦《四分》、《僧祇》二戒，自寫其文並且誦出。考察通過之後，經過當時的定州刺史侯景[34]奏請朝廷同意，靈裕方才得以成爲“公度”比丘。依照當時的慣例，受具足戒之後，還須到律師門下研習律學一、二年。這就是靈裕爲何于定州受戒後又南下至邺都于昙隱門下研習《四分律》的原因。研習《四分律》並且以昙隱的講解爲基礎著成《四分律疏》五卷之後，靈裕又回到道憑門下研習《十地經論》。
道宣的上述敘述，在《大法師行記》碑文中也得到印證。碑文有如此記載：“蓋明法師……(阙七字)八秋中涉學，學且散矣！薄言從宅巡衢，野望繁霜，滿(阙五字)怖(阙二字)猛，倚樹歎息，拭(阙十叁字)命也。忠情既發，留者誰乎？不計危亡，專投隱覺。于臘(阙九字)此日而受出家(阙十叁字)。”——此段敘述靈裕出家爲沙彌的簡單過程，“隱覺”即應覺寺。“歲已，向周有人言曰：“此非佛法矣！”求仙之念，從是(阙十一字)而兼餌誦(阙十四字)念(阙一字)吾當學問于閻浮提中，作最大法師，若(阙一字)不爾，(阙十一字)伴難逢踟(阙十四字)到已(阙一字)。”——這是說，在出家爲沙彌一年之後，受周圍人影響，靈裕一度有信奉道教的想法，但很快堅定信仰，發願“作最大法師”。于是，“奉大法…
《第一章 地論學派與唯識學的傳播 第六節 隋代地論叁大師及其學派發展的盛景》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…