..续本文上一页时诸僧创别帝里，无非恸绝，润独安然，容仪自若。顾曰：“三界往还，由来恒理，勅令修道，何有悲泣？”拂衣东举，忻然而趣。道俗闻见，莫不叹服。寻尔勅追洛东安置，化行郑魏，负帙排筵。弘阐《涅槃》十有余遍，奥义泉飞，惠流河洛。”朝廷无由干涉僧事，灵润等一干人无辜受罚，灵润泰然处之。至洛东数年，宣讲《涅槃经》十几遍。《灵润传》节录了灵润写给留在京师弟子的书信：“吾今东行，略有三益：一酬往谴，二顺厌生，三成大行。吾有宿累，蒙天慈责，今得见酬，则业累转灭。加心悦，何所忧也？愚夫痴爱随处兴著，正智不尔，厌不重生。夫净秽两境，同号大空，凡圣有情，咸惟觉性。觉空平等，何所著也？自度度人，俱利之道。举人出家，依道利物。愿在三有，普济四生，常无退转。三益如是，汝等宜知。各调诤根业，与善而住，吾无虑矣。”其修行境界跃然纸上。
不几年，太宗勅命追还，敕其住弘福寺。从《续高僧传·灵润传》的内容看，道宣写此文时灵润尚健在，因此，现存史籍中未曾记载其卒年。《释门自镜录》卷上《唐京师普光寺明解罢道身死托梦求福事》记载：
显庆五年，天皇大帝造西明寺，搜集龙象以居之。其取一人，令弘福寺灵闰法师详择可否。时有僚宰数人，俱来闰所，共荐明解。闰曰：“公等国器名臣，出言不易，宜求戒、定、慧学增长福田，何乃举酒客画师，以当洪寄？”官等失色流汗，逡巡俯退。……
此外，《释门自镜录》卷上《唐玄法寺僧玄真破斋受罪事》记载：行真“至永徽三季，于胜光寺听闰法师讲《涅槃经》。……以显庆五年八月，闰法师又于玄法寺讲《涅槃经》。”由此可推知，至显庆五年(660年)，灵润法师仍然健在，且仍然在宣讲《涅槃经》，时年已经八十余岁。由于《续高僧传》修订的下限是麟德二年(665年)，因而据此推断，灵润至此年仍然健在。
作为净影慧远大师的法孙，灵润继承了慧远弘扬《涅槃经》的传统，如道宣所称赞的“《涅槃》正义，惟此一人”。不过，对于唯识学，灵润也是非常重视的，对于其祖师所精通的《十地经论》，他自然是烂熟于心的。此后又接受了道奘法师(也许还应该包括辩相法师)的影响，他又热衷于弘扬《摄论》。此正如《续高僧传·灵润传》所记：
前后所讲，《涅槃》七十余遍，《摄大乘论》三十余遍，并各造义疏一十三卷，《玄章》三卷。自余《维摩》、《胜鬘》、《起信论》等，随缘便讲，各有疏部。而玄义备通，颇异恒执，至如《摄论》黎耶，义该真俗。……
由此可见，灵润的著述有：《涅槃经义疏》十三卷、《涅槃玄章》三卷，《摄大乘论义疏》十三卷、《摄大乘论玄章》三卷，另有《维摩经疏》、《胜鬘经疏》、《起信论疏》等。
现存史籍中记载的灵润弟子有净元、智衍等。
关于净元，《续高僧传·灵润传》有附传，称赞他“讲释经论，亟经载纪，铨辩名理，响逸学门。加以性爱林泉，捐诸名利，弊衣麁食，谈玄为本。元以润之立义，建志寻求，转解传风，被于当世。”可见，他传播其师的思想不遗余力。
关于智衍，《续高僧传·灵润传》有附传，其文说：“沙门智衍，即润之犹子也。幼携入道，勖以教宗，承明词义，深有会击，讲《摄论》、《涅槃》。近住蓝田之法池寺，统律成匠，亟动时誉。”
关于灵润法师，道宣评价说：“然有法以来，师资传道，其宗罕接，惟润之绪，继美前修，亚迹安、远。斯尘难济，见于今日矣。”此中所说的“安”指道安，“远”应该是指庐山慧远。道宣以庐山慧远传承道安学说的伟业，来类比灵润对于其师的传承，灵润的影响由此可见一斑。道宣在《续高僧传·灵润传》中节录了灵润的有关唯识思想的文句，结合留存的其它思想文献，我们可以大致管窥这一时期摄论师对唯识学的诠释状况。
三、灵裕及其门下弟子
在慧光法师的第二代传人中，灵裕法师与净影慧远可以称之为地论师第三代的“双璧”。从当时的影响以及唐初的历史评价上，与净影慧远相比，灵裕法师甚至有过之而无不及。从佛教修养和弘法趣向等等方面来说，以博通三藏来评价灵裕法师是恰如其分的。正如道宣所言：“自东夏法流，化仪异等，至于立教施行，取信千载者，裕其一矣。”[26]尤其是，灵裕有弟子慧休，唐玄奘曾经向慧休参学，由此即可见灵裕法系对于隋唐佛教的重要影响。
1．灵裕行历
关于灵裕法师的生平，以道宣《续高僧传·灵裕传》最为详细[27]，而法藏《华严经传记·灵裕传》明显是节略道宣之文而来，基本上没有新材料。清代人编的《全唐文》卷九〇四收有《大法师行记》碑文[28]，石碑现存河南安阳灵泉寺石窟。此碑立于贞观六年(632年)，为灵裕弟子海云所立，可惜中段残缺。另外，现灵泉寺存北宋绍圣元年(1094年)所立《有隋相州天禧镇宝山灵泉寺传法高僧灵裕法师传并序》基本上是《续高僧传·灵裕传》的摘抄，无多少新材料。下文主要依据这些资料，对灵裕法师的行历、著述以及传承等内容作些考辨叙述。
释灵裕(518—605年)，俗姓赵，定州巨鹿曲阳(今河北省曲阳县[29])人。根据《续高僧传·灵裕传》记载：灵裕年居童幼时，就对佛教有特殊的感觉，“异行感人，每见仪像、沙门必形心随敬；闻屠杀声相，亦切怆胸怀。致使乡党传芳亲缘，为之止杀。年登六岁，便知受戒。”等到“年七岁，启父出家。父以慧解夙成，意宗继世，决誓不许。唯令俗学，专寻世务，碍之道法。裕叹曰：“不得七岁出家，一生坏矣。”遂通览群籍，资于父兄，并包括异同，深契幽赜，唯老庄及易，未预承传。”十五岁时，正想潜逃出家，恰好其父去世，便依照伦理要求，为父守孝三年，“杖而能起，服毕厌俗，心猛不敢辞母，默往赵郡应觉寺，投明、宝二禅师而出家焉，其人亦东川之摽领也。”由这一叙述可知，灵裕年少即有出家之志，但至十八岁(535年)方才至赵郡应觉寺出家为沙弥。应觉寺，原名堰角寺，在元氏县飞龙山。道宠即出家于此寺。文中所说的宝禅师、明禅师史籍失载。[30]唯《大法师行记》碑文有一句：“盖明法师(阙十二字)中(阙一字)当千季之后之上首也，又是光律师之孙，凭法师之息……。”此句明确说明了明禅师是慧光的徒孙，道凭的弟子。道宣还记叙了灵裕于应觉寺的表现：“既初染大法，勅令诵经。裕执卷而誓曰：“我今将学，必先要心。三藏微言，定当穷旨，终无处中下之流。暨于儒、释两教，遍须通晓也。””显然，灵裕无论在家，还是出家为沙弥时，都有凌云之志，确实显得卓尔不群。
“年始登冠”[31]时，灵裕前往邺都，准备归禀慧光法师。然而当他于此年三月二十四日到达邺都时，才知慧光已经于七日前圆寂。灵裕于是转投慧光的弟子道凭法师，“听于《地论》，荏苒法席，终于三年。二十有二，方进具戒。还从明、宝二德，求为本师。乃皆辞曰：“吾为汝缘，吾非汝师。可往胜上所也。”遂赴定州而受大戒，即诵《四分》、《僧祇》二戒，自写其文。八日之中书诵俱了。有定州刺史侯景，访裕道行，奏请度之，隶入公名，甚相器重。后南游漳滏，于隐公所偏学《四分》，随闻寻记，五卷行之。又以《地论》初兴，惠光开悟之元匠，流衍弘导，道凭即光师之所亲承。”[32]灵裕又“依凭法席，晨夜幽通，发奇剖新者，皆共推揖。”
关于灵裕这一段的行程，道宣叙述得颇为细致因而显得曲折，而法藏在撰写《华严经传记》时作了删节引录，由此引起当代一些学者的怀疑，认为道宣叙述重复混乱。如先后两次请求明、宝二禅师为其本师却被拒绝以及两次皈向道凭门下等，似乎显得多余。[33]笔者以为，道宣的叙述是可信的。受具足戒成为比丘，一是需要走许多程序，二是有名额限制，三是并非所有比丘都有给人受具足戒的资格。灵裕尽管出家的愿望很早，成为沙弥的时间为十八岁。从上文的表述看，他受具足戒面临一些困难，道宣不方便明白道来。实际真相是，灵裕没有进入“公度”名牒之中。原来北魏后期为了限制僧尼数量的膨胀，实行“敕度”制度，以每年四月八日和七月十五日两次“敕度”为常态。通过“敕度”的僧尼，官方登记造册，属于合法僧尼，而“私度”即民间隐瞒不报私自履行受戒手续，是不合法的。“敕度”是由皇帝亲自批准名额、受戒地点的，而授戒的“三师七证”是由官方选择任用的。灵裕赴定州受大戒的时间是东魏兴和二年(540年)。正式受戒之前要考试，灵裕于八日之内诵《四分》、《僧祇》二戒，自写其文并且诵出。考察通过之后，经过当时的定州刺史侯景[34]奏请朝廷同意，灵裕方才得以成为“公度”比丘。依照当时的惯例，受具足戒之后，还须到律师门下研习律学一、二年。这就是灵裕为何于定州受戒后又南下至邺都于昙隐门下研习《四分律》的原因。研习《四分律》并且以昙隐的讲解为基础著成《四分律疏》五卷之后，灵裕又回到道凭门下研习《十地经论》。
道宣的上述叙述，在《大法师行记》碑文中也得到印证。碑文有如此记载：“盖明法师……(阙七字)八秋中涉学，学且散矣！薄言从宅巡衢，野望繁霜，满(阙五字)怖(阙二字)猛，倚树叹息，拭(阙十三字)命也。忠情既发，留者谁乎？不计危亡，专投隐觉。于腊(阙九字)此日而受出家(阙十三字)。”——此段叙述灵裕出家为沙弥的简单过程，“隐觉”即应觉寺。“岁已，向周有人言曰：“此非佛法矣！”求仙之念，从是(阙十一字)而兼饵诵(阙十四字)念(阙一字)吾当学问于阎浮提中，作最大法师，若(阙一字)不尔，(阙十一字)伴难逢踟(阙十四字)到已(阙一字)。”——这是说，在出家为沙弥一年之后，受周围人影响，灵裕一度有信奉道教的想法，但很快坚定信仰，发愿“作最大法师”。于是，“奉大法…
《第一章 地论学派与唯识学的传播 第六节 隋代地论三大师及其学派发展的盛景》全文未完，请进入下页继续阅读…