..續本文上一頁師，聽《十地》、《地持》。其法師也，道諱道(阙十一字)，季在從(阙十六字)之威巍巍自住，薄有四王之德。”《大法師行記》的最後又有一句說：“師時十八家，求學造此結門(阙十四字)，二十有一，南遊邺京。”如前文所引道宣所寫《靈裕傳》所說“年始登冠”，二者參照可知，元象元年(538年)叁、四月間，靈裕至邺城已經年滿二十歲或二十一歲。《大法師行記》接著記載：“師于夏日辄患曰：(阙十二字)此(阙十六字)還向定州而受具戒。受已，連翩複返上原。年廿(阙二十八字)亦訖。季廿六，從隱律師學于《四分》。其律師也，業想清高(阙叁十字)。”——此段敘述靈裕跟從“大法師”道憑學習《十地經論》和《地持經》。其後，前往定州受戒。受戒後又回到邺都。二十六歲時，他又跟從昙隱律師研習律學達叁年，當時昙隱在邺東大衍寺。“年廿九，向彼白鹿李潛下寺，首尾一周，時造《十口疏》(阙二十九字)。”至二十九歲(546年)時，他離開昙隱所在的寺院至另外的寺院造《疏》。此後，又“更還邺，更訪名師”，重新回到道憑身邊，其時間應在天保元年(550年)之前。當時，道憑在邺城寶山寺。

　　將道宣《靈裕傳》所寫與《大法師行記》相對比，一致者如上。但有一個差別，就是靈裕第一次師從道憑的持續時間。道宣說：“師聽于《地論》，荏苒法席，終于叁年。二十有二，方進具戒……後南遊漳滏，于隱公所偏學《四分》，隨聞尋記。”但以“年始登冠”以及二十有一至邺都來計算，以年頭計算也就是兩年，實際上僅僅一年而已。然而，《大法師行記》于此不巧有較多缺文，其文是：“受已，連翩複返上原，年廿(阙二十八字)亦訖。”其後則是二十六歲跟隨昙隱學律。如此一來，靈裕法師在二十二歲至二十六歲之間作何事，便缺失載記。我們推測，他受戒歸來，很大可能是重新回到道憑法師座下研習經論。

　　從上述疏解可知，靈裕起先兩次間斷地至道憑門下學習。第一次爲538年至539年，身份是沙彌；第二次是外出受戒數月後返回。二十六歲至二十九歲，靈裕跟隨昙隱學習律學。二十九歲(546年)的某時之後，大概一直系籍于道憑法師住持的寶山寺。如前文所敘述，道憑于北齊天保十年(559年)叁月七日圓寂于邺城西南寶山寺，而現存的《憑法師燒身塔》立于北齊河清二年(563年)，可知，此碑應該是包括靈裕在內的弟子們共同樹立的。

　　在敘述完靈裕重回道憑所在的寺院之後，《續高僧傳·靈裕傳》接著說：“自此專業《華嚴》、《涅槃》、《地論》、律部，皆博尋舊解，穿鑿新異。唯《大集》、《般若》、《觀經》、《遺教》等疏，拔思胸襟，非師講授。又從安、遊、榮等叁師聽《雜心》義。嵩、林二師學《成實論》，功將一紀，解貫二乘，綱領有存，皆備科舉，而精爽弘贍，理相兼通。曾與諸僧共談儒教，旁有講席，參涉間聞，兩聽同散，竟以相聞覆述句義，並無一遺。由此邺下擅名，遐迩馳譽，且而剛梗嚴毅，守節自專。”依據此文所說，靈裕真正博通了大小二乘，其中對《華嚴經》、《涅槃經》、《十地經論》以及律部，都在博尋舊解的基礎上，做了疊有新意的解釋。而《大集經》、《般若經》、《觀經》、《遺教經》等疏，則是自己師心獨悟而成。此外，靈裕又跟從安、遊、榮等叁師聽《雜心論》，跟從嵩、林二師學《成實論》。

　　道宣在《靈裕傳》中說過，靈裕“自年叁十即存著述，初造《十地疏》四卷，《地持》、《維摩》、《波若疏》各兩卷”。又說：“故十夏初登，而爲領袖傾敬。”靈裕叁十歲即548年，“十夏”即受具足戒十年，爲550年，此年恰好爲天保元年。而《大法師行記》有文記載：“年廿九，向彼白鹿李潛下寺，首尾一周，時造《十口疏》(阙二十九字)。”現存的碑石在“十”與“疏”之間有一缺字。此碑的前文延伸，似乎此疏應該與律學有關。但是，《大法師行記》後文又記載：“齊天保元年冬，在邺京講《十地論》，(阙叁十字)旨(阙一字)一卷合十叁卷矣。”因此，此缺字爲“地”字。幾種記載是一致的。由此可知，靈裕開講的第一部經論是《十地經論》，而且在講之前的兩年，就已經寫好了《十地經論疏》四卷。

　　關于靈裕宣講經論，道宣還寫道：“至于都講、覆述，勵懷非任，世供道望，銷聲避隱，有事不獲已者，讓而受之。夏居十二，邺京創講，名節既著，言令若新，預聽歸依，遂號爲裕菩薩也，皆從受戒叁聚，大法自此廣焉。因以導物爲恒務矣，意存綱領不在章句，致有前後重解，言義不同，亡筌者會其宗歸，循文者失其宏趣。”此文說，靈裕本來不以“都講”[35]爲己任，而對于著述興致更高。但在衆人的請求下，也就當仁不讓了。特別是在夏臘十二年(552年)開始獨立宣講經論，一舉成名，世人稱之爲“裕菩薩”。此後，多次講解同樣一部經論，因此其著述的文句就略有不同。此後，“會齊後染患，願講《華嚴》，昭玄諸統舉裕以當法主，四方一會，雅爲稱先。時有雄雞一頭，常隨衆聽。逮于講散，乃大鳴高飛西南樹上，經夜而終。俄爾疾遂有瘳。斯亦通感之明應也。內宮由是施袈裟叁百領，裕受而散之。”

　　靈裕爲學以廣博爲務，爲人則清高而淡泊名利。北齊文宣帝于邺都修建了不少大寺，“勅召德望，並處其中，國俸所資，隆重相架。裕時欝爲稱首，令住官寺，乃固讓曰：“國意深重，德非其人，幸以此利授堪受者。””靈裕拒絕接受朝廷所給予的當時一般名僧所具有的特殊待遇，但“有善生法供，則受而無憚”，對于民間有利于佛教發展的供養，無論數量多大，都毫無顧慮地接受。“故其所行藏，不爲世情之所同測矣。”在此，道宣之文又涉及到他與法上的關系。道宣說：“有齊宣帝盛弘釋典，大統法上勢覆群英，學者望風向附，用津僥幸，唯裕仗節專貞，卓然不偶倫類，但慮未聞所聞，用爲翹結耳。後上統深委高亮，欽而敬之。”理解這一段文字，需要回顧前文所說的法上在地論師特別是在東魏、北齊所具有的佛教領袖地位這樣的事實。以慧光門下十大弟子而言，由于法上接替慧光長期擔任朝廷的最高僧官——大統的職務，因此，法上實際上是地論師第二代的核心人物。道憑年長于法上，但道憑很早就至邺都之外的寶山修行，而法上住于邺城內的大覺寺。道宣此段文字的要義在于，在其師道憑圓寂之後，靈裕堅持獨立發展，不卑不亢，受到大統法上的尊敬。

　　靈裕在四十七(565年)歲時，“將鄰知命，便即澄一心想，禅慮岩阿，未盈炎溽，範陽盧氏，聞風遠請。”在靈裕打算謝絕幹擾，專修禅定之時，範陽盧氏請法師至範陽宣講經論，“裕乘時弘濟，不滯行理，便往赴焉。至止講供，常溢千人。聽徒嘉慶，前後重疊。”道宣的這一記載，在《大法師行記》中也有記載：“年七，赴請範陽，隨宜闡說，叁智博流。”可知，靈裕的聲名已經廣泛傳播，已經成爲很有影響的論師。

　　靈裕法師“後還邺下，與諸法師連座談說。齊安東王婁叡，致敬諸僧，次至裕前，不覺怖而流汗。退問知其異度，即奉爲戒師。寶山一寺，裕之經始，叡爲施主，傾撒金貝，其潛德感人又此類也。”靈裕法師繼承其師道憑的事業，繼續營造寶山寺，而當時的權臣婁睿是其最大的檀越。婁睿，鮮卑人，本姓匹婁，簡改稱婁。從《北齊書·武成紀》、《北齊書·婁睿傳》及出土的《墓志》來看，他的姑母婁昭君是高歡的嫡妻，他即爲北齊武明皇太後的內侄。自隨高歡“信都起義”，先爲帳內都督，曾平定叛亂，收複熾關，爲北齊建立軍功，先後封東安王、司空、司徒、太尉，天統二年(566年)封爲大司馬統領全軍，天統叁年爲太傅、太師，兼錄並省尚書事、並省尚書令，成爲“坐而論道”、“總領帝機”的宰輔重臣。在東魏，北齊之世，他是一個很有影響的人物。他以外戚而貴幸，也有縱情聲色、斂財無厭，濫殺無辜等劣迹，史書都有記載。他卒于武平元年(570)二月五日。從道宣文字表述看，婁睿成爲寶山寺的大檀越，是從靈裕從範陽回來後開始的，應在天統二年婁睿被封爲大司馬之後。

　　周武帝滅齊毀佛，靈裕潛形世壤，穿著孝服，如喪考妣，誓得佛法。在此期間，靈裕“引同侶二十余人，居于聚落，夜談正理，書讀俗書，學既探幽，隨覽綴述。各有部類，名如後列。”這是道宣《續高僧傳·靈裕傳》中的句子。此段文字中可知，靈裕法師即便是在如此艱難險境中仍然帶領弟子二十余人，研習經論不辍，並且著述不斷。尤其是，依照靈裕法師的教誨，這二十人各有重點。從此可見，靈裕對于法系的代代相承以及弘法方向至少于此時已經有自己獨特的安排。

　　隋朝立國，佛教複興，靈裕出山弘法。開皇叁年(583年)，相州刺史樊叔略創辦講經法會，邀請靈裕講經論，“一期影向，千計盈門”，聽講者數以千計。在隋初，靈裕具有很高的聲望，隋文帝“有勅令立僧官，略乃舉爲都統。”靈裕對刺史說：“統都之德，裕德非其德，統都之用，裕用非其用。既其德用非器，事理難從。”刺史手下的人說：“舍于此人，則薦失綱要。”刺史又多次邀請，靈裕“乃潛遊燕趙，五年行化，道振兩河。”靈裕這次外出弘法，至開皇九年(589年)才回到邺城。因爲有題記顯示，這一年他在寶山寺主持修建了一座石窟。

　　《續高僧傳·靈裕傳》記載：“又營諸福業，寺宇靈儀，後于寶山造石龛一所，名爲金剛性力住持那羅延。窟面別鑴法滅之相，山幽林竦，言切事彰。每春遊山之僧，皆往尋其文理，讀者莫不歔欷而持操矣。”而現存的“大住聖窟”有題記如下：

　　大隋開皇九年乙酉歲敬造窟，用功一千六百廿四；像世尊，用工九百：盧舍那世尊一龛、阿彌陀世尊一龛、彌勒世尊一龛、叁十五佛世尊叁十五龛、七佛世尊七龛、傅法聖大法師廿四人。歎叁寶偈言：如來(智)慧無邊際，神通廣大妙難思…

《第一章 地論學派與唯識學的傳播 第六節 隋代地論叁大師及其學派發展的盛景》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…