..續本文上一頁二十日向高宗上表請求批准入少林寺翻譯，文中說少林寺“即後魏叁藏菩提留支譯經之處也”[⑧]。而開元十六年(728年)七月十五日立的《皇唐嵩嶽少林寺碑》中又說：北魏太和末年，天竺高僧跋陀(即《續高僧傳》之佛陀)住少林寺，“法師乃于寺西臺造舍利塔，塔後造翻經堂”，“時有叁藏法師勒那，翻譯經論，遊集刹土。稠禅師探求正法，住持塔廟。虬箭不居，光塵易遠，虹梁所指，象設猶存。”[⑨]這些記載，不見于經錄和譯經後記。玄奘表中所說，可能取材于當時的傳聞，而開元年間的說法，也可能是同一來源。但是，《曆代叁寶紀》和《開元釋教錄》籠統地記作洛陽“出”的情況很多，唯獨不寫少林寺，這是很奇怪的。
貫穿于菩提流支所譯經典的一條主線是瑜伽行派的典籍。佛經方面，如《入楞伽經》、《深密解脫經》在瑜伽行派中有重要的地位，而之所以翻譯出《金剛般若波羅蜜經》、《彌勒菩薩所問經》、《伽耶頂經》，很大程度上是因爲世親分別撰有解釋這些佛經的論典，而實際上菩提流支確實是配套翻譯的，《金剛般若經論》叁卷、《彌勒菩薩所問經論》十卷、《伽耶頂經論》二卷即分別是世親解釋上述叁經的論典。《十地經論》十二卷、《妙法蓮華經論》二卷、《無量壽優波提舍經論》一卷、《十二因緣論》一卷都是世親的重要著述，《寶積經論》是安慧的著作。此外，也有幾部中觀派的論典，如《百字論》一卷、《破外道四宗論》一卷、《破外道涅槃論》一卷等，標明爲提婆所著。
如以影響論，菩提流支所譯的唯識經典中，最重要的是《入楞伽經》、《深密解脫經》、《金剛經論》、《十地經論》等，特別是《入楞伽經》古今都很受重視。
關于《入楞伽經》的翻譯，《曆代叁寶紀》卷九記載：“《入楞伽經》一十卷，延昌二年譯，是第二出。與宋世跋陀羅四卷《楞伽》廣說爲異。沙門僧朗、道湛筆受。”[⑩]同書卷叁在梁天監十二年(513年)條目下也說：“《入楞伽經》十卷，菩提流支于雒陽出。”[11]唐智升《開元釋教錄》卷六則沿襲了這一說法：“《入楞伽經》十卷，延昌二年譯，是第叁出。與宋功德賢四卷《楞伽》及唐譯《大乘入楞伽經》等並同本，僧朗、道湛筆受，見《續高僧傳》。”[12]不過，費長房在昙無谶以及求那跋陀羅名下分別列入《楞伽經》四卷，則菩提流支的譯本應爲第叁出，智升則糾正了費長房的這一錯誤。
菩提流支翻譯的《深密解脫經》是最早的全本，然而關于其翻譯時間有兩種不同記載。隋代的《曆代叁寶紀》卷九記載：“《深密解脫經》五卷，延昌叁年，于洛陽出，僧辯筆受，見法上錄。”這一說法被後來的經錄所繼承，如《開元釋教錄》卷六所說：“《深密解脫經》五卷，全本初譯，延昌叁年于洛陽出，僧辯筆受。”但現存此譯本之前所附《深密解脫經序》一文有另外的說法：
時有北天竺叁藏法師菩提留支,魏音道晞,曾爲此地之沙門都統也。識性內融,神機外朗,沖文玄藏,罔不該洞。以永熈二年龍次星紀月呂蕤賓，诏命叁藏于顯陽殿，高升法座，披匣揮麈，口自翻譯，義語無滯。皇上尊經祇法，執翰輪首，下筆成句，文義雙顯，旨包群籍之秘理，含衆典之奧。萬機淵曠，無容終訖。舍筆之後，轉授沙門都法師慧光、昙甯，在永甯上寺，共律師僧辯、居士李廓等，遵承上軌，歲常翻演新經諸論，津悟恒沙，帝亦時纡尊儀，飾茲玄席。同事名儒招玄，大統法師僧、沙門都法師僧澤、律師慧颙等十有余僧，缁俗诜诜，法事隆盛，一言叁覆，慕盡窮微，是使深密秘藏，光宣于景運；解脫妙義，永流于遐劫。理教淵廓，罔測其源，旨趣中絕，焉究其宗。所謂鹿苑之唱再興，祇園之風更顯者也。甯雖識昧，忝廁倫末，敢罄庸管，祇記雲爾。[13]
此文署名“沙門都釋昙甯造”，而《大正藏》的編輯者加注說“此序依宋元明叁本及宮本載”。此文還記載了一個重要事實，即“叁藏法師菩提留支，魏音道晞，曾爲此地之沙門都統也。”而當時參與翻譯活動的僧官有“沙門都法師慧光、昙甯”以及“大統法師僧、沙門都法師僧”等十余僧。此文署名爲“沙門都釋昙甯造”，應是可信的。“沙門統”是北魏的最高僧官，也稱“沙門都統”、“大統”等。此文表明，菩提流支曾經任過北魏的沙門都統，而翻譯《深密解脫經》時已經卸任，文中只說現任沙門大統參加翻譯，但未出現僧名。而沙門都法師慧光、沙門都釋昙甯、沙門都法師僧澤叁位是大統的助手。但從智升《開元釋教錄》的著錄看，他似乎未看到這篇序文。費長房編經錄依靠的是前代遺留的經錄，如上引《曆代叁寶紀》所注此經的譯時等資料來源于北齊法上所編經錄。現在的問題是，這篇序文是否爲後人僞造？筆者將上述文字中所蘊含的諸多信息作了初步考辨，初步得出結論，此文是真實可信的，具體理由在下章敘述地論學派時作詳細說明。
關于菩提流支翻譯《深密解脫經》的具體時間的兩種說法，到底那一種正確呢？應該首先相信《深密解脫經序》中的說法，因爲此文是當時參與譯經的昙甯所寫，而且很詳盡。而費長房的說法則來源于第二手材料，誤傳誤抄的可能性大一些。總體上的解釋應是：《深密解脫經》五卷，是菩提流支應當朝皇帝北魏孝武帝所請，于永熈二年(533年)洛陽永甯寺翻譯，孝武帝並且作了筆受，其他的筆受者是沙門都法師慧光、昙甯以及律師僧辯、居士李廓等。
此外，現存《金剛仙論》十卷，有一些史籍標名爲菩提流支翻譯[14]，但費長房《曆代叁寶紀》並未將其列入菩提流支譯籍中，後來的經錄也就沿襲其說而不列入。特別是，《開元釋教錄》卷十二在著錄《金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論》二卷之翻譯後說：“又有《金剛仙論》十卷，尋閱文理，乃是元魏叁藏菩提留支所撰，釋天親論，既非梵本翻傳，所以此中不載。”智升的這一說法，也是有線索可尋的。
隋吉藏在其論著中多次引用《金剛仙論》，但對于此論的作者的說法很模糊。如他在《金剛般若疏》卷一中說：“複次，有婆薮盤豆弟子金剛仙論師，菩提流支之所傳述，亦說般若緣起。”此說似乎是暗示，《金剛仙論》是金剛仙所作、菩提流支所傳入。而唐窺基《金剛般若經贊述》卷一說：“《論》者，然今唐國有叁本流行于世：一謂世親所製，翻或兩卷或叁卷成。二、無著所造，或一卷或兩卷成。叁、金剛仙所造。”此中明確說，當時流行印度有關《金剛經》的第叁種論典即《金剛仙論》，並且說其是金剛仙所造。當然，窺基後文對此論有尖銳的批評，主要是針對南方的地論師而言的。與窺基同時的圓測在《仁王經疏》卷一卻有“依菩提留支《金剛仙論》等所說”等話語。
其實，《金剛仙論》卷十對此論的作者是有暗示的。其文說：“彌勒世尊愍此閻浮提人，作《金剛般若經義釋》並《地持論》，赍付無障礙比丘，令其流通。然彌勒世尊，但作長行釋，論主天親既從無障礙比丘邊學得，複尋此經論之意，更作偈論，廣興疑問，以釋此經。凡有八十偈，及作長行論釋。複以此論，轉教金剛仙論師等。此金剛仙，轉教無盡意，無盡意複轉教聖濟，聖濟轉教菩提留支，疊相傳授，以至于今，始二百年許，未曾斷絕故。”由此可知，《金剛仙論》是金剛仙綜合無著、世親等對《金剛經》的解釋而成的，輾轉傳至菩提流支。因此，說此論爲金剛仙所撰並無不妥。或者更確切地說，《金剛仙論》可視爲菩提流支祖述金剛仙一派的傳統釋義的一部論典，其中可能加入了菩提流支自己的解釋，因而後來的經錄以嚴格的翻譯概念將其排除于菩提流支譯品之外。
當然，菩提流支所翻譯的瑜伽行派經論，對中國佛教影響最深的是《十地經論》。因爲傳說是與勒那摩提合譯，因而留待後面專門論說。
二、勒那摩提與唯識經典的翻譯
比菩提流支事迹的撲朔迷離更進一步，現今有關勒那摩提的記載簡直是迷霧重重。其中，最大的迷霧是，道宣既然對勒那摩提評價很高，但爲何在其精心撰寫的《續高僧傳》中未給勒那摩提別立“傳記”？《續高僧傳》有一篇《勒那漫提傳》，其文曰：
勒那漫提，天竺僧也。住元魏洛京永甯寺，善五明，工道術。時，信州刺史綦母懷文，巧思多知，天情博識。每國家營宮室器械，無所不關，利益公私，一時之最。又勅令修理永甯寺。見提有異術，常送饷，祇承冀有聞見。而提視之平平，初無敘接，文心恨之。時洛南玄武館有一蠕蠕客，曾與提西域舊交，乘馬衣皮，時來造寺。二人相得，言笑抵掌，彌日不懈。文旁見夷言，不曉往複。乃謂提曰：“弟子好事人也。比來供承，望師降意，而全不賜一言。此北狄耳，獸心人面，殺生血食，何足可尚？不期對面，遂成彼此。”提曰：“爾勿輕他。縱使讀萬卷書，用未必相過也。”懷文曰：“此所知當與捔技賭馬。”提曰：“爾有何耶？”曰：“算術之能。無問望山臨水，縣測高深，圍圌蹋窖，不舛升合。”提笑而言曰：“此小兒戲耳。”庭前有一棗樹極大，子實繁滿，時七月初，悉已成就。提仰視樹曰：“爾知其上可有幾許子乎？”文怪而笑曰：“算者所知，必依鈎股標候，則天文地理亦可推測。草木繁耗，有何形兆？計斯寔漫言也。”提指蠕蠕曰：“此即知之。”文憤氣不信，即立契賭馬。寺僧老宿，鹹來同看，其立旁證。提具告蠕蠕，彼笑而承之。文複要雲：“必能知者，幾許成核，幾許煙死無核。”斷許既了，蠕蠕腰間皮袋裏出一物，似今秤衡，穿五色線，線別貫白珠。以此約樹，或上或下，或旁或側，抽線[目*夾]眼。周回良久，向提撼頭而笑，述其數焉。乃遣人撲子實下盡，一一看閱。疑者文自剖看，校量子數成不。卒無欠剩，因獲馬而歸。
提每見洛下人遠向嵩高少室取薪者，自雲：“百姓如許地擔負辛苦。我欲暫牽取二山枕洛水頭，待人伐足，乃還放去，不以爲難。此但數術耳。但無知者誣我爲聖，所…
《第一章 地論學派與唯識學的傳播 第一節 《十地經論》的翻譯》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…