..续本文上一页二十日向高宗上表请求批准入少林寺翻译，文中说少林寺“即后魏三藏菩提留支译经之处也”[⑧]。而开元十六年(728年)七月十五日立的《皇唐嵩岳少林寺碑》中又说：北魏太和末年，天竺高僧跋陀(即《续高僧传》之佛陀)住少林寺，“法师乃于寺西台造舍利塔，塔后造翻经堂”，“时有三藏法师勒那，翻译经论，游集刹土。稠禅师探求正法，住持塔庙。虬箭不居，光尘易远，虹梁所指，象设犹存。”[⑨]这些记载，不见于经录和译经后记。玄奘表中所说，可能取材于当时的传闻，而开元年间的说法，也可能是同一来源。但是，《历代三宝纪》和《开元释教录》笼统地记作洛阳“出”的情况很多，唯独不写少林寺，这是很奇怪的。
贯穿于菩提流支所译经典的一条主线是瑜伽行派的典籍。佛经方面，如《入楞伽经》、《深密解脱经》在瑜伽行派中有重要的地位，而之所以翻译出《金刚般若波罗蜜经》、《弥勒菩萨所问经》、《伽耶顶经》，很大程度上是因为世亲分别撰有解释这些佛经的论典，而实际上菩提流支确实是配套翻译的，《金刚般若经论》三卷、《弥勒菩萨所问经论》十卷、《伽耶顶经论》二卷即分别是世亲解释上述三经的论典。《十地经论》十二卷、《妙法莲华经论》二卷、《无量寿优波提舍经论》一卷、《十二因缘论》一卷都是世亲的重要著述，《宝积经论》是安慧的著作。此外，也有几部中观派的论典，如《百字论》一卷、《破外道四宗论》一卷、《破外道涅槃论》一卷等，标明为提婆所著。
如以影响论，菩提流支所译的唯识经典中，最重要的是《入楞伽经》、《深密解脱经》、《金刚经论》、《十地经论》等，特别是《入楞伽经》古今都很受重视。
关于《入楞伽经》的翻译，《历代三宝纪》卷九记载：“《入楞伽经》一十卷，延昌二年译，是第二出。与宋世跋陀罗四卷《楞伽》广说为异。沙门僧朗、道湛笔受。”[⑩]同书卷三在梁天监十二年(513年)条目下也说：“《入楞伽经》十卷，菩提流支于雒阳出。”[11]唐智升《开元释教录》卷六则沿袭了这一说法：“《入楞伽经》十卷，延昌二年译，是第三出。与宋功德贤四卷《楞伽》及唐译《大乘入楞伽经》等并同本，僧朗、道湛笔受，见《续高僧传》。”[12]不过，费长房在昙无谶以及求那跋陀罗名下分别列入《楞伽经》四卷，则菩提流支的译本应为第三出，智升则纠正了费长房的这一错误。
菩提流支翻译的《深密解脱经》是最早的全本，然而关于其翻译时间有两种不同记载。隋代的《历代三宝纪》卷九记载：“《深密解脱经》五卷，延昌三年，于洛阳出，僧辩笔受，见法上录。”这一说法被后来的经录所继承，如《开元释教录》卷六所说：“《深密解脱经》五卷，全本初译，延昌三年于洛阳出，僧辩笔受。”但现存此译本之前所附《深密解脱经序》一文有另外的说法：
时有北天竺三藏法师菩提留支,魏音道晞,曾为此地之沙门都统也。识性内融,神机外朗,冲文玄藏,罔不该洞。以永熈二年龙次星纪月吕蕤宾，诏命三藏于显阳殿，高升法座，披匣挥麈，口自翻译，义语无滞。皇上尊经祇法，执翰轮首，下笔成句，文义双显，旨包群籍之秘理，含众典之奥。万机渊旷，无容终讫。舍笔之后，转授沙门都法师慧光、昙宁，在永宁上寺，共律师僧辩、居士李廓等，遵承上轨，岁常翻演新经诸论，津悟恒沙，帝亦时纡尊仪，饰兹玄席。同事名儒招玄，大统法师僧、沙门都法师僧泽、律师慧颙等十有余僧，缁俗诜诜，法事隆盛，一言三覆，慕尽穷微，是使深密秘藏，光宣于景运；解脱妙义，永流于遐劫。理教渊廓，罔测其源，旨趣中绝，焉究其宗。所谓鹿苑之唱再兴，祇园之风更显者也。宁虽识昧，忝厕伦末，敢罄庸管，祇记云尔。[13]
此文署名“沙门都释昙宁造”，而《大正藏》的编辑者加注说“此序依宋元明三本及宫本载”。此文还记载了一个重要事实，即“三藏法师菩提留支，魏音道晞，曾为此地之沙门都统也。”而当时参与翻译活动的僧官有“沙门都法师慧光、昙宁”以及“大统法师僧、沙门都法师僧”等十余僧。此文署名为“沙门都释昙宁造”，应是可信的。“沙门统”是北魏的最高僧官，也称“沙门都统”、“大统”等。此文表明，菩提流支曾经任过北魏的沙门都统，而翻译《深密解脱经》时已经卸任，文中只说现任沙门大统参加翻译，但未出现僧名。而沙门都法师慧光、沙门都释昙宁、沙门都法师僧泽三位是大统的助手。但从智升《开元释教录》的著录看，他似乎未看到这篇序文。费长房编经录依靠的是前代遗留的经录，如上引《历代三宝纪》所注此经的译时等资料来源于北齐法上所编经录。现在的问题是，这篇序文是否为后人伪造？笔者将上述文字中所蕴含的诸多信息作了初步考辨，初步得出结论，此文是真实可信的，具体理由在下章叙述地论学派时作详细说明。
关于菩提流支翻译《深密解脱经》的具体时间的两种说法，到底那一种正确呢？应该首先相信《深密解脱经序》中的说法，因为此文是当时参与译经的昙宁所写，而且很详尽。而费长房的说法则来源于第二手材料，误传误抄的可能性大一些。总体上的解释应是：《深密解脱经》五卷，是菩提流支应当朝皇帝北魏孝武帝所请，于永熈二年(533年)洛阳永宁寺翻译，孝武帝并且作了笔受，其他的笔受者是沙门都法师慧光、昙宁以及律师僧辩、居士李廓等。
此外，现存《金刚仙论》十卷，有一些史籍标名为菩提流支翻译[14]，但费长房《历代三宝纪》并未将其列入菩提流支译籍中，后来的经录也就沿袭其说而不列入。特别是，《开元释教录》卷十二在著录《金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论》二卷之翻译后说：“又有《金刚仙论》十卷，寻阅文理，乃是元魏三藏菩提留支所撰，释天亲论，既非梵本翻传，所以此中不载。”智升的这一说法，也是有线索可寻的。
隋吉藏在其论著中多次引用《金刚仙论》，但对于此论的作者的说法很模糊。如他在《金刚般若疏》卷一中说：“复次，有婆薮盘豆弟子金刚仙论师，菩提流支之所传述，亦说般若缘起。”此说似乎是暗示，《金刚仙论》是金刚仙所作、菩提流支所传入。而唐窥基《金刚般若经赞述》卷一说：“《论》者，然今唐国有三本流行于世：一谓世亲所制，翻或两卷或三卷成。二、无著所造，或一卷或两卷成。三、金刚仙所造。”此中明确说，当时流行印度有关《金刚经》的第三种论典即《金刚仙论》，并且说其是金刚仙所造。当然，窥基后文对此论有尖锐的批评，主要是针对南方的地论师而言的。与窥基同时的圆测在《仁王经疏》卷一却有“依菩提留支《金刚仙论》等所说”等话语。
其实，《金刚仙论》卷十对此论的作者是有暗示的。其文说：“弥勒世尊愍此阎浮提人，作《金刚般若经义释》并《地持论》，赍付无障碍比丘，令其流通。然弥勒世尊，但作长行释，论主天亲既从无障碍比丘边学得，复寻此经论之意，更作偈论，广兴疑问，以释此经。凡有八十偈，及作长行论释。复以此论，转教金刚仙论师等。此金刚仙，转教无尽意，无尽意复转教圣济，圣济转教菩提留支，迭相传授，以至于今，始二百年许，未曾断绝故。”由此可知，《金刚仙论》是金刚仙综合无著、世亲等对《金刚经》的解释而成的，辗转传至菩提流支。因此，说此论为金刚仙所撰并无不妥。或者更确切地说，《金刚仙论》可视为菩提流支祖述金刚仙一派的传统释义的一部论典，其中可能加入了菩提流支自己的解释，因而后来的经录以严格的翻译概念将其排除于菩提流支译品之外。
当然，菩提流支所翻译的瑜伽行派经论，对中国佛教影响最深的是《十地经论》。因为传说是与勒那摩提合译，因而留待后面专门论说。
二、勒那摩提与唯识经典的翻译
比菩提流支事迹的扑朔迷离更进一步，现今有关勒那摩提的记载简直是迷雾重重。其中，最大的迷雾是，道宣既然对勒那摩提评价很高，但为何在其精心撰写的《续高僧传》中未给勒那摩提别立“传记”？《续高僧传》有一篇《勒那漫提传》，其文曰：
勒那漫提，天竺僧也。住元魏洛京永宁寺，善五明，工道术。时，信州刺史綦母怀文，巧思多知，天情博识。每国家营宫室器械，无所不关，利益公私，一时之最。又勅令修理永宁寺。见提有异术，常送饷，祇承冀有闻见。而提视之平平，初无叙接，文心恨之。时洛南玄武馆有一蠕蠕客，曾与提西域旧交，乘马衣皮，时来造寺。二人相得，言笑抵掌，弥日不懈。文旁见夷言，不晓往复。乃谓提曰：“弟子好事人也。比来供承，望师降意，而全不赐一言。此北狄耳，兽心人面，杀生血食，何足可尚？不期对面，遂成彼此。”提曰：“尔勿轻他。纵使读万卷书，用未必相过也。”怀文曰：“此所知当与捔技赌马。”提曰：“尔有何耶？”曰：“算术之能。无问望山临水，县测高深，围圌蹋窖，不舛升合。”提笑而言曰：“此小儿戏耳。”庭前有一枣树极大，子实繁满，时七月初，悉已成就。提仰视树曰：“尔知其上可有几许子乎？”文怪而笑曰：“算者所知，必依钩股标候，则天文地理亦可推测。草木繁耗，有何形兆？计斯寔漫言也。”提指蠕蠕曰：“此即知之。”文愤气不信，即立契赌马。寺僧老宿，咸来同看，其立旁证。提具告蠕蠕，彼笑而承之。文复要云：“必能知者，几许成核，几许烟死无核。”断许既了，蠕蠕腰间皮袋里出一物，似今秤衡，穿五色线，线别贯白珠。以此约树，或上或下，或旁或侧，抽线[目*夹]眼。周回良久，向提撼头而笑，述其数焉。乃遣人扑子实下尽，一一看阅。疑者文自剖看，校量子数成不。卒无欠剩，因获马而归。
提每见洛下人远向嵩高少室取薪者，自云：“百姓如许地担负辛苦。我欲暂牵取二山枕洛水头，待人伐足，乃还放去，不以为难。此但数术耳。但无知者诬我为圣，所…
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