略論唯識學之空觀
前言
從佛教哲學的角度來看，諸法的緣起，就是說明一切事物現象的産生必有其因，佛說無一法非因緣生，所以說，這宇宙萬有諸法不同的現象，完全是因緣的和合。于是唯識學者用自己所創立的一套獨特的說明，即客觀的境是不能離我們的識而獨存的。也就是說雖然境是不實的，而我們的心識也是無常之法，無形無相，剎那生滅，而且要待條件才能生起活動，來呼應龍樹的「緣起性空」。
唯識學派的理論中，心識是理解一切事物的基礎，相對于心識的外在客體，其實並不具有獨立自存的性格，境相乃是依于心識而存在而爲所知的對象，在瑜珈行者的禅修經驗中發現，所謂的「客體」、「外境」，它從來不會獨立存在，在甚深的禅定之中，禅修者發覺，甚至連天地浩大看似永恒的東西，也是依于心識而存在，以心識唯萬法源起之樞紐。
諸法透過心、意、識去産生「對象底認識」底認識。首先由六根所緣取客體「相分」(「認識對象」所取之致知手段)，隨之帶起能緣取主體「見分」(「認識者」能取之致知手段)，而有對「認識本身」的顯現「自證分」(「對象底認識」作爲致知手段之結果)，當「對象底認識」的「體」，産生自己認識自己之功能、作用時，則是「證自證分」，即「對象底認識」底認識「用」的顯現。
諸法産生的起因，爲所有心識活動的顯現，唯識學用種子概念說明之，以種子攝藏在第八識阿賴耶的識知中，故一切諸法的現象皆由種子而生起。同時，說明了善種子生善果，惡種子生惡果，種子生現行，現行熏種子，因果循環不滅的道理。換句話說，佛教雖非所謂因果宿命論，但強調諸法皆是依因待緣而呈顯，因此，我們現在的受報和共業，就是原來顛倒妄想起惑造作，所熏習的染汙種子，在因緣成熟時生起的現行。
種子與現行互爲因果展轉相續，依此遍計執熏習而成生滅雜染的阿賴耶識，就是有情生命的受報載體，故唯識學提出叁性主張，說明一切存在之本性與狀態(性相)。以明了「萬法唯識」依因待緣生起，反複聞思修習如實知見，正聞熏習使解性賴耶開始活動。無漏種子之力漸增，待至遍計執的種子盡離染汙性，依他起而達至「轉識成智」，也就是空人我法二執，以此二空即顯證圓成實。
唯識學對心、意、識之定義
參照印順長老所著作的《佛法概論‧佛法的心理觀》中，對心、意、識有其說明：「先說意的梵語(manas)，即「末那」(不必作第七識解)，是「思量」義。「意」的特殊含義，有二：一、意爲身心交感的中樞：有情的身心自體，爲六根的總和，除前五色根外，還有意根。物質的生理機構，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活動，生理的五根也實時變壞。
二、意爲認識作用的源泉：根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。平常說：依眼根生眼識，……依意根生意識，這還是大概的解說。精密的說：意根不但生意識，而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源，都稱爲意根；而從此所生的一切識，也可總名之爲意識。 」
筆者認爲依印順長老所言，「意」第一個特殊含義，當是類似所謂的「五俱意識」，唐‧智周大師《成唯識論演秘》文中提到「五俱意識」有兩種意義 ：「(1)、是明了取境之功能；(2)、能助五識取境。」
而這二點合起來，即是指能幫助「五識」明了取境之功能。在「第一階段的認識」是指因「五識」認識「外境」時，「五識」本身不能明了外境，故要靠「五俱意識」幫助「五識」明了外境。所以，「五識」和「五俱意識」有同所緣境。很類似現代醫學所說的自感神經系統，此種直觀受到感官(五根)的限製，若離開感官(五根)，則無從生起。
而其第二特殊含義，「意」爲認識作用的源泉，即意根就是能感知、思維的器官，屬于身心和合的有情的特殊的色身，與識和心相對、相依而存在，「意」爲思量義，爲後起念的「明了依」。
而「明了依」在佛光大辭典可分爲同緣與不同緣之兩類，即：「 (一)五同緣意識，意指與五識俱起，且與之攀緣同一對境之意識，例如眼識見青色時，意識亦同緣青色，故知五同緣意識之作用與五識皆同屬「現量緣」。(二)不同緣意識，謂雖與五識俱起，且爲五識所依，然以具有自在攀緣之作用，故可廣緣十八界之諸法，例如眼識見煙時，意識于同時即緣及火，其作用屬于「比量緣」；又如眼識見繩時，意識于同時即緣及蛇，其作用屬于「非量緣」。 」
所以五根與意根，爲相依而共存的，實爲有情自體的兩面觀。從觸對物質世界看，沒有五根，即不能顯出意根的存在；從引發精神作用看，沒有意根，五根即沒有取境生識的作用。意根不但有他獨特的(「別法處」)境界，還能承受五根所取的境界。五根如新聞的采訪員，意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又爲五根起用的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根爲身心和合的中樞。和「心」(citta)‧「意」(manas) 是同義語。
「識」(vij~naana)了別義，重在觸對境界的認識，能了識別，故稱爲識。是認識機能的意思。佛說「依意生識」，應以與根身相依存的「意」爲根源。眼、耳、鼻、舌、身是接觸外界、感受、領納的五官，根塵接觸之後産生的意識作用，稱爲前五識。嚴格地說，「識」是表示對應于視覺‧聽覺‧聞覺‧味覺‧觸覺‧意覺等六種認識，和伴隨意覺的自我意識，以及存在于認識機能根底的潛在意識，也就是所謂的第八識。
印順長老對「識」認爲：「像人類，意根與根身相應而生的覺了，外緣即明確的五識。如定中根身所起的內觸識，及內取根身，執取自體的──細意識，也是極微昧的。此外，有高度明確的意識，承受五識外緣的落謝影像，承受(細)意識內取的積集余勢，承受前念意識的活動形態，發爲一般明確的意識。重視佛陀「依意生識」的教義，「六處和合」的立埸，應從根身與意識的交感處，說明一切有情共有的微細身識與意識，到達人類特有的明確意識。 」
六種意識和自我意識(即第七識)，相對于潛在意識(即第八識)而被稱爲是「現勢的識」。現勢的識並不是認識存在外境的對象，而是識在自己的內部知覺對象。不論對象的形象也好，知覺對象的能力也好，都是存在于潛在意識之中。而當他們現勢時，就産生了認識作用。
因此，所謂真實的認識其實只是知覺自己的認識作用而已。並沒有所謂外界的對象以及認識外界對象的認識主體。當現勢的識産生活動的時候，同時也將它的余習留存于潛在意識(即第八識)之中。而潛在意識就是貯藏從無限過去以來，認識經驗所産生余習的倉庫。
陳宗元先生對此的解釋認爲：「當余習在未來遇機緣時，就成熟而現勢化。現勢化的識在活動的同時，也就消滅。取而代之是下一瞬間的識。如此，具有現勢和潛在勢力二重構造的生滅之識，形成一股源源不斷的意識之流 。對于所謂的認識主體及被當做認識客體，而成立的主‧客觀的相對認識，其實只是在此等無間緣「意識之流」所影現的假相而已。 」
「心」的梵語(citta)，但中國譯成同樣的心字。這裏所要說的，是「質多」。質多是「種種」的意義；但不就是種種，是由種種而存在而長成的，所以古來約「種種積集滋長」而解說爲「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六識的認識，取之于外，同時留下所認識的印象于內，即成爲心。識愈攀緣得多，內存的心象也愈多，所以說種種滋長。
佛法緣起觀是不同意有一個根本的主動者在推動造作發生(即第一推動力)的，佛說：根、塵相對生識，叁事和合生觸等，乃名「集」。
這是由叁事和合引起的一連串的因果活動鏈，不是簡單說屬于名法或名色法等。根是有情的色身，它之所以爲有情的色身(器官)，就是因爲它們不是無情色法，它們是「能」造作諸業的機器。「能」就是上所說「現勢」，故此就有形成活動的可能。這個活動不是由意識支持、命令它們做的，是它們本身具備的動能引起的，這個動能，就是物質最基本的存在形式，諸如色法(根)的對境(塵)運動即生起識。能激起識的發生才是有情色法的特有功能，即所謂的官能。
印順長老對「心」提出這樣的诠釋：認爲「心」的特殊含義，爲精神界的統一。這樣，依上來的解說，心意識的關系如此：
圖片
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┌←─┴─────意
識──┤
└──┬────→心
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識，約認識境界──內境、外境說。識由何來，由身心交感的──心理源泉的意處而來。識生了又如何？識生後剎那即滅，留影象而充實內心，心是種種的積集與統一。心與意，爲內心的兩種特性：一是六識所引生的，一是六識所從生的，流出又流回。識多對境界說，意多對根身說，心多對心所說。
心、意、識之種子熏習現行
諸法産生的起因，爲所有心識活動的顯現，唯識學用種子概念說明之，以種子攝藏在第八識阿賴耶的識知中，故一切諸法的現象皆由種子而生起。唯識宗的種子觀念，是從植物種子(bija)來的，以借喻現象生…
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