..續本文上一頁現在，且來考查一下，明末諸師研究唯識學的依據，是些什麼經論？
一、明末時代，唯識章疏均已散失：研究唯識學，必須有資料根據，否則便是師心自用，向壁虛構，正如王肯堂說：“性宗理圓，作聰明注釋，亦無大礙；相宗理方，一字出入，便謬以千裏矣。”(注71)他又說：“故學道者不明唯識之旨，則雖聰明辯才，籠蓋一世，而終不免爲 侗真如，瞞顸佛性。”(注72)唯識是極注重方法論的分析哲學，所以極其重視研究的資料。但在明末時代，唯識學上最重要的幾部章疏，已在中國失傳了。例如：
(一)王肯堂序“俗诠”時說：“自基師以來，有“疏”有“鈔”之外，又有“掌中樞要”、“唯識鏡”等著述，不知何緣，不入藏中。宋南度後，禅宗極盛，空談者多，實踐者少，排擯義學，輕蔑相宗，前舉諸典，漸以散失。” (注73)
(二)王肯堂“證義”自序又雲：“唯識證義爲何而作也？爲慈恩之疏亡失無存，學唯識者伥伥乎莫知所從而作也。
”又說：“吾猶冀古疏之萬一複出雲爾。”(注74)
(叁)大真作“重刻唯識開蒙跋語”有“時運遷訛，古疏湮沒”之句。(注75)
(四)智旭序重刻“自考錄”有“惜慈恩沒，疏複失傳”
(注76)之句。他又于“觀心法要”緣起中說：“慨自古疏失傳，人師異解，文義尚訛，理觀奚賴。”(注77)
以上所說的古疏，究竟是指那幾部書而言？依據日本的資料所記，除了以窺基的“唯識述記”二十卷是相宗著作的肝要之外，另有①窺基的“掌中樞要”四卷，②慧沼的“了義燈”十四卷，③智周的“演秘”十四卷，合稱爲唯識叁個疏，東京中山書房出版的“會本成唯識論”，即是以述記及叁個疏，會集刊行的一部書。這幾部書未入宋藏、明藏，乃至碛砂藏，而已編入日本大正藏經四十叁冊。王肯堂所說的“有疏有鈔”，是不錯的，窺基除了述記之外，尚有“別鈔”十卷，現僅其中的一、五、九、十的四卷，存于 續藏第七十七冊之中。至于“唯識鏡”究系何書，現仍不知道。
二、明末唯識學者所用的參考資料：唐代的唯識疏鈔，究于何時在中國湮沒？不能確知，至少，唐末五代之世，“宗鏡錄”編成之時，那些書籍尚在中國流傳。此後由于何種因素，突然不見了，則亦不能確知。致使明末的學者們無從探索唐代的唯識之學了。是則，明末的唯識學者們，所依據的線索，就非常貧乏了。
(一)王肯堂的“證義”自序雲：“取大藏中大小乘經論，及“華嚴疏鈔”、“宗鏡錄”諸典，正釋唯識之文，以證唯識之義”。所以他不敢自信他的“證義”沒有與慈恩之疏抵牾之處，故不稱“補疏”而名“證義”(注78)。
(二)王肯堂序“俗诠”雲：“然“開蒙”之作，出于元人，爾時慈恩疏鈔，似猶在也。……(如今)求古疏鈔，已不可得，後閱“開蒙”，及檢“宗鏡”、“華嚴疏鈔”，遇談此論處，辄錄之簡端，于是漸有一隙之明。”
(叁)(a)智旭的“觀心法要”緣起雲：“賴有“開蒙問答”，梗概僅存，“大鈔”、“宗鏡”，援引可據，而溯源流，則“瑜伽”、“顯揚”諸論。”(注79) (b)智旭序重刻“自考錄”又雲：“僅散現“大鈔”、“宗鏡”及“
開蒙”二卷，稍存線索”(注80)。(c)智旭序“合響”亦雲：“依“開蒙”爲指南，搜“宗鏡”、“大鈔”爲證據，溯源“瑜伽”、“顯揚”諸論而成合響”(注81)。
(四)通潤的“集解”自序雲：“後披“宗鏡”，始得斬其疑關，抽其暗鑰。從是遍探“楞伽”、“深密”等經，“瑜伽”、“顯揚”、“廣百”、“雜集”、“俱舍”、“因明”等論，及“大經疏鈔”。其中凡與此論相應者辄手錄之”(注82)
(五)唯識學的方法論書“因明”，也有窺基、慧沼、智周等的唐代古疏，現被編入大正藏第四十四冊及 續藏第八十六冊。可惜在明末之世，卻與唯識古疏一樣地亡失了。例如：
(a)王肯堂的“因明直解”自序雲：“佥曰：此論自奘師以來，稱最奧難曉，況古疏亡失，講下又無傳派，今欲臆決良難”。又雲：當時有鎮澄及蘊璞等人的“解”，以之與“龍樹論與清涼、永明所引“因明疏鈔”語，參互考訂，則所抵牾，亦複有之。”所以他自己的“集解”，是將古疏之被“散見于諸處，收合余燼，猶足發明”，而寫成的。(注83)
(b)真界的“因明解”自序，也是他先向金陵的叁懷座主請益，又去咨詢燕山的王庵座主，“兼之□摭“清涼疏鈔”、“宗鏡”諸書，集爲此解。”(注84)
(c)武林大善爲明昱的“因明直疏”作的序中說：“自奘師始譯，永明繼陳，漸爾鮮聞，邈焉垂絕。”(注85)
從以上所引諸文，可以明白明末諸家唯識學者，殊足敬佩贊歎，他們不像窺基時代之尚有梵文原典可資參考，並且直接參加過奘師的譯場，論旨文義，較易掌握，而明末諸師，僅憑滿腔悲願，參考搜索，散見于少數典籍中的引文，便從事于注釋的工作，特別像王肯堂的態度，非常謹嚴，決不作臆測方式的所謂聰明解釋。而他們的主要依據，僅是元人雲峰的“唯識開蒙問答”二卷，五代永明的“宗鏡錄”百卷，唐代清涼國師澄觀的“華嚴疏鈔”八十卷，以及“楞伽”、“深密”等經，“瑜伽”、“顯揚”等論。
叁、不重資料而重實用：正由于能被采用的資料不足，德清與智旭等人，便舍繁從簡，舍文義而重觀行了。例如：
(一)德清的“八識規矩頌通說”，文前有雲：“但窺基舊注，以論釋之，學者難明，故但執相，不能會歸唯心之旨”。所以德清“以此方文勢，消歸于頌，使學者一覽了然易見。而參禅之士，不暇廣涉教義，即此可以印心，以證悟入之淺深。至于日用，見聞覺知，亦能洞參生滅心數。” (注86)
(二)智旭的“觀心法要”凡例有雲：“諸家著述，貴在引證以明可據，未免文義雜糅，不便初機。今領會諸家之旨，自抒淺顯之文，不令句讀艱澀。”又雲：“西域外道，實繁有徒，故破之不得不詳，今彼黨既無，何勞細究？不過借彼，我法二執，以爲言端，破之以顯二空真理而已。”更雲：“文字爲觀照之門，若不句句消歸自己，說食數寶，究竟何益？故標題曰：觀心法要。”(注87)
若從唯識的研究態度而言，德清與智旭的方式是不當的，因他們未見印度唯識學的依據，也不能導使讀者們對印度的唯識學得到正確的認識。若從唯識學的創始目的而言，他們又是對的，因爲唯識導源于瑜伽行者，通過定境的認識，對于心及心所法等的分析檢查，以確定修行者的功力深淺。
凡是一門知識或學問，演變成繁複的思辨而與實際的生活産生脫節現象時，便會呆滯，或受淘汰。唯識學在印度，曾于西元四至七世紀之間大行其道，想必與修證經驗是相互爲用的，到了中國，僅是奘師，基師等的時代，如昙花一現，即歸沈寂；民初數十年中，以唯識注重方法，爲迎合西方的新科學風潮，又受到不少學者的發掘，不久仍歸于消沈。大概是與學理及實用之間有著若幹距離的關系所致。因此，站在純粹唯識學的立場，德清與智旭的作風是應該受批評的，站在唯識出于瑜伽，目的在于修證的觀點而言，不論法相唯識能否與真常的唯心完全配合，像德清、智旭、太虛等的新嘗試，應該是值得鼓勵的。四、明末唯識著作一覽表：法相唯識學所依的典籍，雖有六部經典及十一部論典，然在中國唯識學的本身，所重視者則爲“成唯識論”、“叁十唯識頌”、“二十唯識頌”、“百法明門論”、“觀所緣緣論”、“八識規矩頌”、“因明入正理論”。明末諸師，便沿襲著這樣的路線而寫作。
原書名│ 注釋書名 │卷數│著作者│作成年代│現存處所
成唯識論俗诠 十卷│明昱 │一六一一│ 續八一
成 成唯識論集解 十卷│通潤 │一六一一│ 續八一
唯 成唯識論證義 十卷│王肯堂│一六一叁│ 續八一
識 成唯識論音義 八卷│廣承 │不明 │未傳
論 成唯識論 十卷│大惠 │一六二六│ 續八二
自考錄
成唯識論合響 十卷│大真 │一六四二│ 續八二
成唯識論觀 十卷│ 智旭│一六四七│ 續八二
心法要
遺音
成唯識論 十卷│智素 │不明 │ 續八二 合響補遺 叁
唯 唯識叁十論 一卷│明昱 一六○二頃│ 續八叁
識 約意
叁 唯識叁十論 一卷│智旭 │一六四七│ 續八叁 十 直解
百法明門論釋 二卷│普泰 │一五一一│大正四四
百 續七六
法 百法明門論 一卷│明昱 │不明 │ 續七六 明 贅言
門 百法明門論 一卷│德清 │一六一二│ 續七六
論 論義
百法明門論 一卷│廣益 │一六二二│ 續七六
纂釋
百法明門論 一卷│智旭 │一六四七│ 續七六
直解
觀
所 觀所緣緣論 一卷│明昱 │不明 │ 續八叁
緣 會釋 緣
論 觀所緣緣論 一卷│智旭 │一六四七│ 續八叁 直解
觀 觀所緣緣論 一卷│明昱 │不明 │ 續八叁 所 釋記附問答緣 釋疑
緣 觀所緣緣論 一卷│智旭 │一六四七│ 續八叁 釋 直解 釋
因 因明入正理 一卷│真界 │一五八九│ 續八七 明 論解入
正 因明入正理 一卷│王肯堂│一六一二│ 續八七 理 論集解
論 因明入正理 一卷│明昱 │一六一二│ 續八七 論直疏
因明入正理 一卷│智旭 │一六四七│ 續八七 論直解
因明論解 一卷│王庵 │不明 │未入藏
因明解 一卷│鎮澄 │不明 │未入藏
因明論解 一卷│蘊璞 │不明 │未入藏
奘 叁支比量義 一卷│明昱 │不明 │ 續八七 師 鈔
真 唐奘師真唯 一卷│智旭 │一六四七│續八七
唯 識量略解識量
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