..續本文上一頁 八識規矩補 二卷│普泰 │一五一一│ 續九八 注
八 八識規矩略 一卷│正誨 │一五八九│ 續九八 識 說
規 八識規矩頌 一卷│明昱 │一五○九│ 續九八 矩 補注證義
頌 八識規矩頌 一卷│真可 │不明 │ 續九八 解
八識規矩通 一卷│德清 │一六一二│ 續九八 說
八識規矩頌 一卷│廣益 │一六二二│ 續九八 纂釋
八識規矩頌 一卷│智旭 │一六四七│ 續九八 直解
統 八 叁十五種 一○七卷│一七一人 │一五一一~計 種 一六四七
其中的“音義”未完成,“合響”現不單行,然此二書,可從“遺音合響補遺”之中看到其梗概。另有叁種未入藏的因明注解,也未見流傳。縱然如此,尚有叁十種書計八十六卷的唯識著作,人數之衆多,著作量之豐富如此,後之佛教學者,豈能不加以認真的研究。
四、明末的唯識思想
一、溯源:要了解明末的唯識思想,應先了解“華嚴疏鈔”及“宗鏡錄”兩部書的中心思想。以及元人雲峰的“唯識開蒙”究系說了什麼?
(一)“華嚴疏鈔玄談”卷二說:“相是即性之相,故行布不礙圓融;性是即相之性,故圓融不礙行布。”(注88)卷叁又說:“如如來藏,雖作衆生,不失佛性故。(華嚴經)出現品雲:佛智潛入衆生心。又雲:衆生心中有佛成等正覺。
”(注89)雖然明知唯識學中,以八識爲生滅及涅槃之因,法爾種子,有無不同,故說五性差別,既立識唯惑所生,故立真如常恒不變,不許隨緣。也知楞伽經及起信論等的主張,與唯識家不同,以爲八識通于如來藏,隨緣成立,生滅與不生滅,和合而成,非一非異,一切衆生,平等一性,所以真如隨緣。這是性相二宗的矛盾處,可是依照華嚴宗教判立場,建立五教差別,唯識是僅高于小乘,而稱爲大乘始教,性宗是第叁,稱爲大乘終教,到了第四,大乘頓教如維摩等經,即已不說法相,唯辨真性,诃教勸離,毀相泯心。而此四教,均非究竟,到了第五,大乘圓教,即是華嚴宗的立場,則唯是無盡法界,性淨圓融,緣起無礙。(注90)故說法相法性,無不從此法界流,無不還歸此法界,真心與妄心,八識與真如,隨緣不隨緣,根本原是同一法界體性,合則互成,分則雙乖。
(二)“宗鏡錄”的楊傑序雲:“諸佛真語,以心爲宗,衆生信道,以宗爲鏡,衆生界即諸佛界,因迷而爲衆生,
諸佛心是衆生心,因悟而成諸佛”。這是把真心、妄心合起來看的論調,亦即以圓教的立場,分析無差別中的有差別,有差別實即無差別。該序文又說:“國初吳越永明智覺壽禅師,證最上乘,了第一義,洞究教典,深達禅宗,禀奉律儀,廣行利益,因讀“楞伽經”雲“佛語心爲宗”,乃製“宗鏡錄”。……所謂舉一心爲宗,照萬法爲監矣。”(注91)
(叁)“宗鏡錄”永明自序有雲:“約根利鈍不同,于一真如(法)界中,開叁乘五性。或見空而證果,或了緣而入真;或叁祗薰鏈,漸具行門;或一念圓修,頓成佛道。斯則克證有異,一性非殊。……唯一真心,達之名見道之人,昧之號生死之始。”又雲:“物我遇智火之焰,融唯心之爐,名相臨慧日之光,釋一真之海。”又雲:“遂使離心之境,文理俱虛,即識之塵,诠量有據,一心之海印,楷定圓宗,八識之智燈,照開邪 。……但以根羸靡監,學寡難周,不知性相二門,是自心之體 用。……如性窮相表,相達性源。
須知體用相成,性相互顯。”這些,無非說明了永明的立場,是華嚴圓融觀而以一心統攝性相爲主眼的。序中又說到他編“宗鏡錄”的用心及方式:“可謂搜抉玄根,磨砻理窟,剔禅宗之骨髓,標教網之紀綱。”又說:“今詳祖佛意,經論正宗,削去繁文,唯搜要旨。假申問答,廣引證明。舉一心爲宗,照萬法如鏡,編聯古製之深義,攝略寶藏之圓诠,同此顯揚,稱之曰錄。”(注92)
可見“宗鏡錄”乃是繼承華嚴宗的思想,主唱以一心爲終始,以一心圓攝一切法,兼容禅教,融會性相。以一心爲宗,統收一切經教,不論生死或涅槃,八識或四智、妄境與真如,均在唯一真心之內,所謂心、佛、衆生,叁無差別,僅是爲了衆生的根性有利有鈍,所以分別說出相和性。
(四)“唯識開蒙問答”:此書共二卷,由“宣授懷益路義臺寺住持宗法圓明通濟大師雲峰集”,共計一百四十九題,以問答方式,介紹唯識,複以唯識爲中心,介紹通常的佛教教義,乃至討論禅教一致,性相無別,叁教同異等
問題。既稱爲“集”,表示系集前人著述而未申己見。但他所用資料,未必皆出于唯識系統,例如多次引用楞嚴經,華嚴疏鈔,禅宗語錄,以及維摩、勝 等經。以是此書立場,雖在唯識,其體裁以及思想指導,似仍不出“宗鏡錄”的影響。
①在上卷的“成唯識義”條下,有如下的問答:(a)“問:行其中道爲極則否?答:未必。問:何以故?答:若執依圓,還同遍計。……問:如性宗雲:二邊莫立,中道不須,安同此義否?答:同。如禅宗雲:有佛處不得住,無佛處急走過,叁千裏外逢人不得錯舉,似此義否?答:似。又雲:恁麼也不得,不恁麼也不得,恁麼不恁麼總不明,此亦似否?答:亦似。”(b)“問:禅是佛心,教是佛語,焉得同也?答:佛心傳佛語,佛語說佛心,焉得不同。”(注93)
②上卷的“能所成義”條下,又有如下的問答:(a)“問:成立唯識,有何義利?答:我佛法中,以心爲宗,凡夫外道,背覺合塵,馳流生死,菩薩改之,故造此論,成立唯識,令歸本源,解脫生死。”(b)“問:論者何義?答:教誡學徒,抉擇性相,激揚宗極。”(注94)
凡此,皆在表明“開蒙”一書的思想背景,是因襲永明,朔源楞伽,以心爲宗,敷衍性相而會法性。
二、明末兩流:明末的唯識諸家之中,大致可分二流。
一是專攻唯識而不涉余宗的,例如明昱及王肯堂二人,可爲代表。另一是本系他宗的學者,兼涉唯識的研究者,則其他諸師皆是。雖然明昱及王肯堂,仍不能擺脫宗鏡錄及唯識的影響(注95),他們已盡量以唯識的立場,采用唯識系的經論,作爲注釋的依據。從功力及內容而言,明末諸家的唯識著述,應以王肯堂的“證義”,最爲傑出,無論組織、說明、文辭、尤其是探索義理方面,極富于學術的研究價值。
(一)唯識的唯識學:即是以唯識研究唯識的學者,他們未以圓融性相二宗爲目標,只是希望把唯識學的勝義闡揚出來,爲學佛修行者造福。唯識學主旨在以精辟的論理方法,謹嚴的組織分析,說明內在不動的識性以及外在變異的識相。菩薩即從識相而作重重分析,令衆生按圖索骥,轉識成智,泯相歸性。故說唯識,即是唯心。心有真妄,性有虛實,識有染淨。性宗如果一味重視圓修圓悟,易于形成不知心及心所汙染程度,不識心性的真妄虛實,不別自身修證的確切層次,相宗則將心心所法的活動情況,心性的真妄虛實交代清楚,修證層次曆曆分明。若以“俗诠”及“證義”作比較,前者的依據較少,故偶有臆測之見。後者廣讀大小乘經論,雖亦有與窺基等之唐疏有出入之處,大致說來,已經盡了不違唯識之說的全力,乃是一部值得學者們細加研究的好書。
(二)唯心的唯識學:即是以華嚴、天臺、或禅宗的立場,來研究唯識,雖然同樣竭盡心力,解明唯識的論書,也用唯識系的經論,作爲解明唯識論書中的問題,但是他們的目的是以唯識學作爲他們某一層次上的橋梁或工具,此在明末的諸家中,又可分爲四類:
①以天臺宗爲基礎的學者:紹覺廣承一系的諸人,皆以天臺爲背景。例如大惠“自考錄”自序有雲:“(廣承)師叁際敷揚,二時慈注,性相臺宗,一一傳習,尤慨臺相兩宗,久沒其傳。”(注96)因此,在他之後,至少有叁位與天臺有關:
(a)大惠于“自考錄”卷十,說明叁身叁土之處,即用天臺的四判教,謂:“橫論四教,堅則叁土,同居四教,方便二教,實報一圓。”又引法華經壽量品句“大火所燒時,我此土安隱”,來說明唯識論的“利他無漏淨穢佛土”(注97)句。海幢居士廣顧的“自考錄”後跋,亦說大惠“遍閱臺案”(注98)。
(b)大真的思想背景,于智旭的“靈峰宗論”卷八之一,說他學習其師廣承的教法,于慈恩、智 、慧思的宗旨,每多遊刃有余。
(c)智旭不屬于天臺子孫,但他凡釋經論,均依天臺的方法,畢生主張教觀並重。例如“觀心法要”的緣起文,劈頭便說:“夫萬法唯識,雖驅烏(沙彌)亦能言之,逮深究其旨歸,則耆宿尚多貿貿,此無他,依文解義,有教無觀故也。然觀心之心,實在于教外,試觀十卷(成唯識論)論文,何處不明心外無法,即心之法,是所觀境,了法唯心,非即能觀智乎?”(注99)智旭曾作“教觀綱宗”,爲後來臺宗的入門書。法華廣明本迹,故須立“觀心釋”一科,識論直诠心法,成立唯識道理,即是觀心法門,所以他的注釋,名爲“觀心法要”。他的立場已極顯明。
②以楞嚴經爲基礎的學者:宋以後的性宗諸家,所依主要經論,大致不出圓覺、楞嚴二經及起信論。明末諸唯識學者,除了明昱及王肯堂之外,無不引用此等性宗經論。而以通潤對于“大佛頂首楞嚴經”特具因緣,例如他在“楞嚴合辄”的自序中說:“予少孤,生于貧裏。……爾時乃屬意楞嚴,且私淑天如會解。……丙戌,適無錫華藏啓楞嚴講期,主法者爲先大師雪浪。……予始得看經法,自是以後,唯獨坐靜處,案上唯置楞嚴,即胸中、眼角、口吻邊,亦唯置楞嚴,且讀且思……積數年而楞嚴一貫之旨,字字皆契佛心。
”(注100)然在集解之中,所引楞嚴經文不多,倒是常見起信論的生滅與不生滅和合非一非異義,隨緣義、真如心即是一法界大總相法門體義等。(注101)
③以起信論爲基礎的學者:凡是以性宗爲立場的,無不重視起信論,起信論…
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