..续本文上一页 八识规矩补 二卷│普泰 │一五一一│ 续九八 注
八 八识规矩略 一卷│正诲 │一五八九│ 续九八 识 说
规 八识规矩颂 一卷│明昱 │一五○九│ 续九八 矩 补注证义
颂 八识规矩颂 一卷│真可 │不明 │ 续九八 解
八识规矩通 一卷│德清 │一六一二│ 续九八 说
八识规矩颂 一卷│广益 │一六二二│ 续九八 纂释
八识规矩颂 一卷│智旭 │一六四七│ 续九八 直解
统 八 三十五种 一○七卷│一七一人 │一五一一~计 种 一六四七
其中的“音义”未完成，“合响”现不单行，然此二书，可从“遗音合响补遗”之中看到其梗概。另有三种未入藏的因明注解，也未见流传。纵然如此，尚有三十种书计八十六卷的唯识著作，人数之众多，著作量之丰富如此，后之佛教学者，岂能不加以认真的研究。
四、明末的唯识思想
一、溯源：要了解明末的唯识思想，应先了解“华严疏钞”及“宗镜录”两部书的中心思想。以及元人云峰的“唯识开蒙”究系说了什么？
(一)“华严疏钞玄谈”卷二说：“相是即性之相，故行布不碍圆融；性是即相之性，故圆融不碍行布。”(注88)卷三又说：“如如来藏，虽作众生，不失佛性故。(华严经)出现品云：佛智潜入众生心。又云：众生心中有佛成等正觉。
”(注89)虽然明知唯识学中，以八识为生灭及涅槃之因，法尔种子，有无不同，故说五性差别，既立识唯惑所生，故立真如常恒不变，不许随缘。也知楞伽经及起信论等的主张，与唯识家不同，以为八识通于如来藏，随缘成立，生灭与不生灭，和合而成，非一非异，一切众生，平等一性，所以真如随缘。这是性相二宗的矛盾处，可是依照华严宗教判立场，建立五教差别，唯识是仅高于小乘，而称为大乘始教，性宗是第三，称为大乘终教，到了第四，大乘顿教如维摩等经，即已不说法相，唯辨真性，诃教劝离，毁相泯心。而此四教，均非究竟，到了第五，大乘圆教，即是华严宗的立场，则唯是无尽法界，性净圆融，缘起无碍。(注90)故说法相法性，无不从此法界流，无不还归此法界，真心与妄心，八识与真如，随缘不随缘，根本原是同一法界体性，合则互成，分则双乖。
(二)“宗镜录”的杨杰序云：“诸佛真语，以心为宗，众生信道，以宗为镜，众生界即诸佛界，因迷而为众生，
诸佛心是众生心，因悟而成诸佛”。这是把真心、妄心合起来看的论调，亦即以圆教的立场，分析无差别中的有差别，有差别实即无差别。该序文又说：“国初吴越永明智觉寿禅师，证最上乘，了第一义，洞究教典，深达禅宗，禀奉律仪，广行利益，因读“楞伽经”云“佛语心为宗”，乃制“宗镜录”。……所谓举一心为宗，照万法为监矣。”(注91)
(三)“宗镜录”永明自序有云：“约根利钝不同，于一真如(法)界中，开三乘五性。或见空而证果，或了缘而入真；或三祗薰链，渐具行门；或一念圆修，顿成佛道。斯则克证有异，一性非殊。……唯一真心，达之名见道之人，昧之号生死之始。”又云：“物我遇智火之焰，融唯心之炉，名相临慧日之光，释一真之海。”又云：“遂使离心之境，文理俱虚，即识之尘，诠量有据，一心之海印，楷定圆宗，八识之智灯，照开邪 。……但以根羸靡监，学寡难周，不知性相二门，是自心之体 用。……如性穷相表，相达性源。
须知体用相成，性相互显。”这些，无非说明了永明的立场，是华严圆融观而以一心统摄性相为主眼的。序中又说到他编“宗镜录”的用心及方式：“可谓搜抉玄根，磨砻理窟，剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。”又说：“今详祖佛意，经论正宗，削去繁文，唯搜要旨。假申问答，广引证明。举一心为宗，照万法如镜，编联古制之深义，摄略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰录。”(注92)
可见“宗镜录”乃是继承华严宗的思想，主唱以一心为终始，以一心圆摄一切法，兼容禅教，融会性相。以一心为宗，统收一切经教，不论生死或涅槃，八识或四智、妄境与真如，均在唯一真心之内，所谓心、佛、众生，三无差别，仅是为了众生的根性有利有钝，所以分别说出相和性。
(四)“唯识开蒙问答”：此书共二卷，由“宣授怀益路义台寺住持宗法圆明通济大师云峰集”，共计一百四十九题，以问答方式，介绍唯识，复以唯识为中心，介绍通常的佛教教义，乃至讨论禅教一致，性相无别，三教同异等
问题。既称为“集”，表示系集前人著述而未申己见。但他所用资料，未必皆出于唯识系统，例如多次引用楞严经，华严疏钞，禅宗语录，以及维摩、胜 等经。以是此书立场，虽在唯识，其体裁以及思想指导，似仍不出“宗镜录”的影响。
①在上卷的“成唯识义”条下，有如下的问答：(a)“问：行其中道为极则否？答：未必。问：何以故？答：若执依圆，还同遍计。……问：如性宗云：二边莫立，中道不须，安同此义否？答：同。如禅宗云：有佛处不得住，无佛处急走过，三千里外逢人不得错举，似此义否？答：似。又云：恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不明，此亦似否？答：亦似。”(b)“问：禅是佛心，教是佛语，焉得同也？答：佛心传佛语，佛语说佛心，焉得不同。”(注93)
②上卷的“能所成义”条下，又有如下的问答：(a)“问：成立唯识，有何义利？答：我佛法中，以心为宗，凡夫外道，背觉合尘，驰流生死，菩萨改之，故造此论，成立唯识，令归本源，解脱生死。”(b)“问：论者何义？答：教诫学徒，抉择性相，激扬宗极。”(注94)
凡此，皆在表明“开蒙”一书的思想背景，是因袭永明，朔源楞伽，以心为宗，敷衍性相而会法性。
二、明末两流：明末的唯识诸家之中，大致可分二流。
一是专攻唯识而不涉余宗的，例如明昱及王肯堂二人，可为代表。另一是本系他宗的学者，兼涉唯识的研究者，则其他诸师皆是。虽然明昱及王肯堂，仍不能摆脱宗镜录及唯识的影响(注95)，他们已尽量以唯识的立场，采用唯识系的经论，作为注释的依据。从功力及内容而言，明末诸家的唯识著述，应以王肯堂的“证义”，最为杰出，无论组织、说明、文辞、尤其是探索义理方面，极富于学术的研究价值。
(一)唯识的唯识学：即是以唯识研究唯识的学者，他们未以圆融性相二宗为目标，只是希望把唯识学的胜义阐扬出来，为学佛修行者造福。唯识学主旨在以精辟的论理方法，谨严的组织分析，说明内在不动的识性以及外在变异的识相。菩萨即从识相而作重重分析，令众生按图索骥，转识成智，泯相归性。故说唯识，即是唯心。心有真妄，性有虚实，识有染净。性宗如果一味重视圆修圆悟，易于形成不知心及心所污染程度，不识心性的真妄虚实，不别自身修证的确切层次，相宗则将心心所法的活动情况，心性的真妄虚实交代清楚，修证层次历历分明。若以“俗诠”及“证义”作比较，前者的依据较少，故偶有臆测之见。后者广读大小乘经论，虽亦有与窥基等之唐疏有出入之处，大致说来，已经尽了不违唯识之说的全力，乃是一部值得学者们细加研究的好书。
(二)唯心的唯识学：即是以华严、天台、或禅宗的立场，来研究唯识，虽然同样竭尽心力，解明唯识的论书，也用唯识系的经论，作为解明唯识论书中的问题，但是他们的目的是以唯识学作为他们某一层次上的桥梁或工具，此在明末的诸家中，又可分为四类：
①以天台宗为基础的学者：绍觉广承一系的诸人，皆以天台为背景。例如大惠“自考录”自序有云：“(广承)师三际敷扬，二时慈注，性相台宗，一一传习，尤慨台相两宗，久没其传。”(注96)因此，在他之后，至少有三位与天台有关：
(a)大惠于“自考录”卷十，说明三身三土之处，即用天台的四判教，谓：“横论四教，坚则三土，同居四教，方便二教，实报一圆。”又引法华经寿量品句“大火所烧时，我此土安隐”，来说明唯识论的“利他无漏净秽佛土”(注97)句。海幢居士广顾的“自考录”后跋，亦说大惠“遍阅台案”(注98)。
(b)大真的思想背景，于智旭的“灵峰宗论”卷八之一，说他学习其师广承的教法，于慈恩、智 、慧思的宗旨，每多游刃有余。
(c)智旭不属于天台子孙，但他凡释经论，均依天台的方法，毕生主张教观并重。例如“观心法要”的缘起文，劈头便说：“夫万法唯识，虽驱乌(沙弥)亦能言之，逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸，此无他，依文解义，有教无观故也。然观心之心，实在于教外，试观十卷(成唯识论)论文，何处不明心外无法，即心之法，是所观境，了法唯心，非即能观智乎？”(注99)智旭曾作“教观纲宗”，为后来台宗的入门书。法华广明本迹，故须立“观心释”一科，识论直诠心法，成立唯识道理，即是观心法门，所以他的注释，名为“观心法要”。他的立场已极显明。
②以楞严经为基础的学者：宋以后的性宗诸家，所依主要经论，大致不出圆觉、楞严二经及起信论。明末诸唯识学者，除了明昱及王肯堂之外，无不引用此等性宗经论。而以通润对于“大佛顶首楞严经”特具因缘，例如他在“楞严合辄”的自序中说：“予少孤，生于贫里。……尔时乃属意楞严，且私淑天如会解。……丙戌，适无锡华藏启楞严讲期，主法者为先大师雪浪。……予始得看经法，自是以后，唯独坐静处，案上唯置楞严，即胸中、眼角、口吻边，亦唯置楞严，且读且思……积数年而楞严一贯之旨，字字皆契佛心。
”(注100)然在集解之中，所引楞严经文不多，倒是常见起信论的生灭与不生灭和合非一非异义，随缘义、真如心即是一法界大总相法门体义等。(注101)
③以起信论为基础的学者：凡是以性宗为立场的，无不重视起信论，起信论…
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