..续本文上一页与唯识的观点不同之处，主要在于唯识论卷九的真如被八识依，既为生死依，亦为涅槃依，但其性净不受薰，离杂染不随缘，故待八识转成四智，方与真如合一。至于起信论的第八识，是生灭与不生灭的和合识，即是如来藏，又名真如随染缘而入生死，随净缘则住涅槃，所以真如是可受薰的。研究唯识的人，当然都知道这点，但他们仍以圆融的观点，将此两流，合而为一。此在明末诸师之中。可举二例如下。
(c)德清曾将唯识系的“百法明门论”、“八识规矩颂”，与“大乘起信论”相提并论。他在“八识规矩颂通说”的前言中说：“予不揣固陋，先取起信，会通百法，复据论义，以此方文势，消归于颂。”(注102)又于“百法论义”前言中，盛赞：“唯马鸣大师作起信论，会相归性，以显一心迷悟差别。”又说：“其唯识所说十种真如，正是对(起信论之)生灭所立之真如耳。是知相宗唯识，定要会归一心为极。此唯楞严所说，一路涅槃门，乃二宗之究竟也。”
(注103)
(b)智旭的思想，看似非常广博，实则，其重心亦以楞严经及起信论为依归，尤其对于起信论的推崇，甚至不惜批评了窥基，也指责了宗密(注104)。在其所作“起信论裂网疏”的自序中，先斥华严宗判唯识论为立相始教，又判中论为破相始教，起信论为终教兼顿之不当。又将起信与唯识的观点连接起来而主张：“唯识谓真如不受薰者，譬如波动之时，湿性不动，所以破定之执，初未尝言有凝然真如也。然则，唯识所谓真，故相无别，即起信一心真如门也；唯识所谓俗，故相有别，即起信生灭门也(注105)。”又以起信论与“大乘止观法门”一书，在思想系统上，颇有渊源，所以智旭的天台宗，每以南岳慧思及天台智 并举，毋宁说他是以起信论与大乘止观为中心的天台学，故也是以起信论与大乘止观为中心的唯识学。在“观心法要”之中，屡以起信论与大乘止观，作为论证或对比的说明。由此便可了解智旭的思想背景了。
④以禅修为基础的唯识学：宋以后的中国佛教，不论僧俗，亦不论其以任何一宗的研修为专长，他们的出身，大概都与禅寺的禅僧有深厚的渊源。故也可说，明末的唯识学者，均有禅宗的背景，其中最突出的，是憨山大师，所以他的“百法论义”，不为解释法相，旨在便利参禅用功夫，现举数例如次：
(a)释“作意”条下，他说：“故今参禅看话头，堵截意识不行，便是不容作意耳。”
(b)释“五遍行”条下，他说：“其实五法圆满，方成微细善恶，总为一念。……参禅只要断此一念，若离此一念，即是真如心，故起信云，离念境界，唯证相应故。” (c)释“行舍”条下，他说“以有此舍。令心不昏掉。
行蕴中舍者，以行蕴念念迁流者，乃三毒习气，薰发妄想，不觉令心昏沉掉举。……故予教人参禅做功夫，但妄想起时，莫与作对，亦不要断，亦不可随，盖撇去不顾自然心安。
盖撇即行舍耳。”
(d)释“心所”条下，他说：“此心所法，亦名心数，亦名心迹，亦名心路。谓心行处，总名妄想，又名客尘，又名染心，又名烦恼。……今修行人，专要断此烦恼，方为真修。楞严经云“如澄浊水，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼，去泥纯水，名为永断根本无明。”故修行人，纵得禅定，未断烦恼，但名清水现前，而沙土沉底，搅之又浊。况未得禅定而便自为悟道耳。”此条他是以心所法作为考察禅定功夫的依准，而且主张，悟道须假禅定功夫。
(e)释“色法”条下，他说：“内五根，外六尘，通属八识相分。故参禅必先内脱身心，外遗世界者，正要泯此相、见二分。……故身心世界不清，总是生死之障碍耳。”(注106)
另外，紫柏大师真可曾说：“性相俱通而未悟达磨之禅，则如叶公画龙头角，望之非而宛然也。”( 续藏一二七，九一页)
五、性相融会的佛教思想
明末的唯识学，既然不能脱出华严四祖的清凉疏钞，以及永明延寿的宗镜录的思想影响，也就不能没有性相融会论的倾向了。从根本佛教或者佛陀的本怀而言，一切的经教理论和生活的律仪，都是为了消解众生的烦恼而作的方便设施，应病予药。病有种种，方亦种种，没有病即不须药及药方，也不可执死方而治变病，更不可执一药方而治众病。唯识唯性，虽有染净之诤论，没有内外之差别。一类人的根性好思辨乐分析，故用唯心识观，逐层剥落，转识成智。又一类人的根性好简洁善直入，故用真如实观，不用攀缘，直指心源，明心见性。所以唯识偏于相，唯心偏于性，是一体两面，不是背道而驰。这是性相融会论者的看法，当然不能算不对，释迦世尊，根本未曾分别性相的不同，性相的分流，是由于后来的祖师们，从对佛法的修证经验，以及对于经教的认识而作的说明，佛说法门无量，门门皆通涅槃，法法皆是正法，金棒切成数段，段段皆是真金，佛法宜从基础扎根，再向纵与横的全面发展，如果强调发展某一种特定的法门，这是宗师的责任，如果能够顾及全面佛法的普遍发展，那才是大师的胸襟。所以明末诸师中，不乏有远见的大师，希望佛法不要被宗派的门户所局限，而主张禅净双修、禅教一致、显密圆通、性相融会、禅教净律密并重。这种见解是对的。唯其也有不少纰漏，其流弊所至，乃是杂学、杂修、不知本末、不分先后、不识轻重，故将佛教的正法，弄成支离破碎，修行的结果变为拟神拟鬼的外道邪魔。所以大师不常出世，如果不是大师，但能专弘他的所长的一种正统的法门，比较安全。
现在，将明末诸师的性相融会之说，例举数条如次：
一、一雨通润的“集解”自序，开头就说如来的一代时教，虽然由于适应不同的根机而设不同的法门，归结亦不出性相二字。性是不生灭、无来去、离四句、绝百非，即是楞伽经的“寂灭一心”，也是楞严经的“清净觉性”。所谓相，即是此一清净觉性中的瞥尔不觉，流而为识，结而为色。
又说：“见性虽不在相，实由彻相以见性，是则相宗为见性之明灯。”(注107)
二、我虽将王肯堂列为唯识的唯识学者，但他毕竟是紫柏大师的弟子，故其“证义”自序中，也说：“曰一心之德名为真如，真如具有不变随缘二义，心不变之心，言一不可得，况有八(识)乎？言随缘之心，言八万四千不足以尽之，乃以八(识)为支离哉？夫真心即事即理，即相即性，即空即色，即智即如，即圆融即行布，即真如即生灭，所谓一法界也。迷一法界而宛然成(性相之)二矣。”(注108)此中的“真如随缘”，是性宗的立场，“即相即性”的“圆融行布”，也是性宗立场的融会论调。
三、憨山德清的“百法论义”中说：“嗟今学者，但只分别名相，不达即相即性归源之旨，致使圣教不明。”
四、达观真可的“唯识略解”中说：“八识四分，初无别体，特以真如随缘，乃成种种耳，夫真如随缘之旨，最难明了，良以真如清净，初无薰染，如何瞥起随缘耶？于此参之不已，忽然悟入，所谓八识四分，不烦少检，唯识之书，便能了了。……是以有志于出世而荷担法道，若性、若相、若禅宗，敢不竭诚而留神哉！”(注109)又于“紫柏尊者别集”卷一所见，他说：“性宗通而相宗不通，则性宗所见犹未圆满；通相宗而不通性宗，则相宗所见亦未精彻。”(注110)
五、云栖 宏的“竹窗随笔”论“性相”条下，曾说：“相传佛灭后，性相二宗学者，各执所见，至分河饮水，其争如是。……性者何？相之性也，相者何？性之相也，非判然二也。”
六、 益智旭在二十五岁时代，即已悟得性相融会的道理，他的理论根据，是从“占察善恶业报经”发现的，唯心识观及真如实观的两种观法。故在“教观要旨答问十三则”
一文中，他说：“唯心是性宗义，依此立真如实观。唯识是相宗义，依此立唯心识观，料简二观，须寻占察行法。”
(注111)又在他的“刻占察行法助缘疏”中说：“此二卷(占察善恶业报)经，已收括一代时教之大纲，提挈性相禅宗之要领。”(注112)又在“观心法要”的凡例之中，声称：“性之与相，如水与波，不一不异，故曰性是相家之性，相是性家之相。今约不一义边，须辨明差别，不可一概 侗；又约不异义边，须会归圆融，不可终滞名相。”(注113)
性相二字，本无定界，以此二字，可表同一意义，例如解深密经说的遍计所执相、依他起相、圆成实相，在楞伽经则称为遍计所执性、依他起性、圆成实性，所以性相不妨互用。圆成实相或圆成实性，都是指的清净不变的道理真实或真如，遍计所执相或遍计所执性，都是指的虚幻杂染的妄见，依他起相或依他起性，都是指的世俗真实或认识。可见不用鼓吹性相融会，性相本来无别。不过唯心论者主张的性相融会，是以性为诸法实体，相系诸法现象而言。
性宗的唯心论者的立场，实相无相，故空，相宗唯识论者的立场，三性三无性，故亦空。楞严经的征心不见心是空，唯识三十颂的不住唯识性也是空。可是，性宗的真空是在肯定妙有，护法系的唯识宗，亲证法性无所得时，是无疏所缘缘的影像相，仍有亲所缘缘的真如体相。结果，不论说性说相，最后还不是没有。所以性相二系有其共通之点，融会之说当然可以成立。虽然性相融会论者的著眼点，不在于此，而在先把性相当作一内一外，一真一妄，一实一虚地对立起来，然后泯相归性，导相入性。视相为事而视性为理。在圆教的立场，事理圆融，乃至事事无碍，所以性相融会。
六、结论
本文的最早写作动机，是在笔者撰作博士论文的时代，于 续藏中接触到了不少有关明末诸学者的唯识观点及其著述，当时因非论文的主题范围，所以搁置下来，一九八二年八月国际佛学研究会(The International AssociationBuddhist Studies)在伦敦召…
《明末的唯识学者及其思想(圣严法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…