..續本文上一頁與唯識的觀點不同之處，主要在于唯識論卷九的真如被八識依，既爲生死依，亦爲涅槃依，但其性淨不受薰，離雜染不隨緣，故待八識轉成四智，方與真如合一。至于起信論的第八識，是生滅與不生滅的和合識，即是如來藏，又名真如隨染緣而入生死，隨淨緣則住涅槃，所以真如是可受薰的。研究唯識的人，當然都知道這點，但他們仍以圓融的觀點，將此兩流，合而爲一。此在明末諸師之中。可舉二例如下。
(c)德清曾將唯識系的“百法明門論”、“八識規矩頌”，與“大乘起信論”相提並論。他在“八識規矩頌通說”的前言中說：“予不揣固陋，先取起信，會通百法，複據論義，以此方文勢，消歸于頌。”(注102)又于“百法論義”前言中，盛贊：“唯馬鳴大師作起信論，會相歸性，以顯一心迷悟差別。”又說：“其唯識所說十種真如，正是對(起信論之)生滅所立之真如耳。是知相宗唯識，定要會歸一心爲極。此唯楞嚴所說，一路涅槃門，乃二宗之究竟也。”
(注103)
(b)智旭的思想，看似非常廣博，實則，其重心亦以楞嚴經及起信論爲依歸，尤其對于起信論的推崇，甚至不惜批評了窺基，也指責了宗密(注104)。在其所作“起信論裂網疏”的自序中，先斥華嚴宗判唯識論爲立相始教，又判中論爲破相始教，起信論爲終教兼頓之不當。又將起信與唯識的觀點連接起來而主張：“唯識謂真如不受薰者，譬如波動之時，濕性不動，所以破定之執，初未嘗言有凝然真如也。然則，唯識所謂真，故相無別，即起信一心真如門也；唯識所謂俗，故相有別，即起信生滅門也(注105)。”又以起信論與“大乘止觀法門”一書，在思想系統上，頗有淵源，所以智旭的天臺宗，每以南嶽慧思及天臺智 並舉，毋甯說他是以起信論與大乘止觀爲中心的天臺學，故也是以起信論與大乘止觀爲中心的唯識學。在“觀心法要”之中，屢以起信論與大乘止觀，作爲論證或對比的說明。由此便可了解智旭的思想背景了。
④以禅修爲基礎的唯識學：宋以後的中國佛教，不論僧俗，亦不論其以任何一宗的研修爲專長，他們的出身，大概都與禅寺的禅僧有深厚的淵源。故也可說，明末的唯識學者，均有禅宗的背景，其中最突出的，是憨山大師，所以他的“百法論義”，不爲解釋法相，旨在便利參禅用功夫，現舉數例如次：
(a)釋“作意”條下，他說：“故今參禅看話頭，堵截意識不行，便是不容作意耳。”
(b)釋“五遍行”條下，他說：“其實五法圓滿，方成微細善惡，總爲一念。……參禅只要斷此一念，若離此一念，即是真如心，故起信雲，離念境界，唯證相應故。” (c)釋“行舍”條下，他說“以有此舍。令心不昏掉。
行蘊中舍者，以行蘊念念遷流者，乃叁毒習氣，薰發妄想，不覺令心昏沈掉舉。……故予教人參禅做功夫，但妄想起時，莫與作對，亦不要斷，亦不可隨，蓋撇去不顧自然心安。
蓋撇即行舍耳。”
(d)釋“心所”條下，他說：“此心所法，亦名心數，亦名心迹，亦名心路。謂心行處，總名妄想，又名客塵，又名染心，又名煩惱。……今修行人，專要斷此煩惱，方爲真修。楞嚴經雲“如澄濁水，沙土自沈，清水現前，名爲初伏客塵煩惱，去泥純水，名爲永斷根本無明。”故修行人，縱得禅定，未斷煩惱，但名清水現前，而沙土沈底，攪之又濁。況未得禅定而便自爲悟道耳。”此條他是以心所法作爲考察禅定功夫的依准，而且主張，悟道須假禅定功夫。
(e)釋“色法”條下，他說：“內五根，外六塵，通屬八識相分。故參禅必先內脫身心，外遺世界者，正要泯此相、見二分。……故身心世界不清，總是生死之障礙耳。”(注106)
另外，紫柏大師真可曾說：“性相俱通而未悟達磨之禅，則如葉公畫龍頭角，望之非而宛然也。”( 續藏一二七，九一頁)
五、性相融會的佛教思想
明末的唯識學，既然不能脫出華嚴四祖的清涼疏鈔，以及永明延壽的宗鏡錄的思想影響，也就不能沒有性相融會論的傾向了。從根本佛教或者佛陀的本懷而言，一切的經教理論和生活的律儀，都是爲了消解衆生的煩惱而作的方便設施，應病予藥。病有種種，方亦種種，沒有病即不須藥及藥方，也不可執死方而治變病，更不可執一藥方而治衆病。唯識唯性，雖有染淨之诤論，沒有內外之差別。一類人的根性好思辨樂分析，故用唯心識觀，逐層剝落，轉識成智。又一類人的根性好簡潔善直入，故用真如實觀，不用攀緣，直指心源，明心見性。所以唯識偏于相，唯心偏于性，是一體兩面，不是背道而馳。這是性相融會論者的看法，當然不能算不對，釋迦世尊，根本未曾分別性相的不同，性相的分流，是由于後來的祖師們，從對佛法的修證經驗，以及對于經教的認識而作的說明，佛說法門無量，門門皆通涅槃，法法皆是正法，金棒切成數段，段段皆是真金，佛法宜從基礎紮根，再向縱與橫的全面發展，如果強調發展某一種特定的法門，這是宗師的責任，如果能夠顧及全面佛法的普遍發展，那才是大師的胸襟。所以明末諸師中，不乏有遠見的大師，希望佛法不要被宗派的門戶所局限，而主張禅淨雙修、禅教一致、顯密圓通、性相融會、禅教淨律密並重。這種見解是對的。唯其也有不少纰漏，其流弊所至，乃是雜學、雜修、不知本末、不分先後、不識輕重，故將佛教的正法，弄成支離破碎，修行的結果變爲擬神擬鬼的外道邪魔。所以大師不常出世，如果不是大師，但能專弘他的所長的一種正統的法門，比較安全。
現在，將明末諸師的性相融會之說，例舉數條如次：
一、一雨通潤的“集解”自序，開頭就說如來的一代時教，雖然由于適應不同的根機而設不同的法門，歸結亦不出性相二字。性是不生滅、無來去、離四句、絕百非，即是楞伽經的“寂滅一心”，也是楞嚴經的“清淨覺性”。所謂相，即是此一清淨覺性中的瞥爾不覺，流而爲識，結而爲色。
又說：“見性雖不在相，實由徹相以見性，是則相宗爲見性之明燈。”(注107)
二、我雖將王肯堂列爲唯識的唯識學者，但他畢竟是紫柏大師的弟子，故其“證義”自序中，也說：“曰一心之德名爲真如，真如具有不變隨緣二義，心不變之心，言一不可得，況有八(識)乎？言隨緣之心，言八萬四千不足以盡之，乃以八(識)爲支離哉？夫真心即事即理，即相即性，即空即色，即智即如，即圓融即行布，即真如即生滅，所謂一法界也。迷一法界而宛然成(性相之)二矣。”(注108)此中的“真如隨緣”，是性宗的立場，“即相即性”的“圓融行布”，也是性宗立場的融會論調。
叁、憨山德清的“百法論義”中說：“嗟今學者，但只分別名相，不達即相即性歸源之旨，致使聖教不明。”
四、達觀真可的“唯識略解”中說：“八識四分，初無別體，特以真如隨緣，乃成種種耳，夫真如隨緣之旨，最難明了，良以真如清淨，初無薰染，如何瞥起隨緣耶？于此參之不已，忽然悟入，所謂八識四分，不煩少檢，唯識之書，便能了了。……是以有志于出世而荷擔法道，若性、若相、若禅宗，敢不竭誠而留神哉！”(注109)又于“紫柏尊者別集”卷一所見，他說：“性宗通而相宗不通，則性宗所見猶未圓滿；通相宗而不通性宗，則相宗所見亦未精徹。”(注110)
五、雲棲 宏的“竹窗隨筆”論“性相”條下，曾說：“相傳佛滅後，性相二宗學者，各執所見，至分河飲水，其爭如是。……性者何？相之性也，相者何？性之相也，非判然二也。”
六、 益智旭在二十五歲時代，即已悟得性相融會的道理，他的理論根據，是從“占察善惡業報經”發現的，唯心識觀及真如實觀的兩種觀法。故在“教觀要旨答問十叁則”
一文中，他說：“唯心是性宗義，依此立真如實觀。唯識是相宗義，依此立唯心識觀，料簡二觀，須尋占察行法。”
(注111)又在他的“刻占察行法助緣疏”中說：“此二卷(占察善惡業報)經，已收括一代時教之大綱，提挈性相禅宗之要領。”(注112)又在“觀心法要”的凡例之中，聲稱：“性之與相，如水與波，不一不異，故曰性是相家之性，相是性家之相。今約不一義邊，須辨明差別，不可一概 侗；又約不異義邊，須會歸圓融，不可終滯名相。”(注113)
性相二字，本無定界，以此二字，可表同一意義，例如解深密經說的遍計所執相、依他起相、圓成實相，在楞伽經則稱爲遍計所執性、依他起性、圓成實性，所以性相不妨互用。圓成實相或圓成實性，都是指的清淨不變的道理真實或真如，遍計所執相或遍計所執性，都是指的虛幻雜染的妄見，依他起相或依他起性，都是指的世俗真實或認識。可見不用鼓吹性相融會，性相本來無別。不過唯心論者主張的性相融會，是以性爲諸法實體，相系諸法現象而言。
性宗的唯心論者的立場，實相無相，故空，相宗唯識論者的立場，叁性叁無性，故亦空。楞嚴經的征心不見心是空，唯識叁十頌的不住唯識性也是空。可是，性宗的真空是在肯定妙有，護法系的唯識宗，親證法性無所得時，是無疏所緣緣的影像相，仍有親所緣緣的真如體相。結果，不論說性說相，最後還不是沒有。所以性相二系有其共通之點，融會之說當然可以成立。雖然性相融會論者的著眼點，不在于此，而在先把性相當作一內一外，一真一妄，一實一虛地對立起來，然後泯相歸性，導相入性。視相爲事而視性爲理。在圓教的立場，事理圓融，乃至事事無礙，所以性相融會。
六、結論
本文的最早寫作動機，是在筆者撰作博士論文的時代，于 續藏中接觸到了不少有關明末諸學者的唯識觀點及其著述，當時因非論文的主題範圍，所以擱置下來，一九八二年八月國際佛學研究會(The International AssociationBuddhist Studies)在倫敦召…
《明末的唯識學者及其思想(聖嚴法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…