..续本文上一页现在，且来考查一下，明末诸师研究唯识学的依据，是些什么经论？
一、明末时代，唯识章疏均已散失：研究唯识学，必须有资料根据，否则便是师心自用，向壁虚构，正如王肯堂说：“性宗理圆，作聪明注释，亦无大碍；相宗理方，一字出入，便谬以千里矣。”(注71)他又说：“故学道者不明唯识之旨，则虽聪明辩才，笼盖一世，而终不免为 侗真如，瞒顸佛性。”(注72)唯识是极注重方法论的分析哲学，所以极其重视研究的资料。但在明末时代，唯识学上最重要的几部章疏，已在中国失传了。例如：
(一)王肯堂序“俗诠”时说：“自基师以来，有“疏”有“钞”之外，又有“掌中枢要”、“唯识镜”等著述，不知何缘，不入藏中。宋南度后，禅宗极盛，空谈者多，实践者少，排摈义学，轻蔑相宗，前举诸典，渐以散失。” (注73)
(二)王肯堂“证义”自序又云：“唯识证义为何而作也？为慈恩之疏亡失无存，学唯识者伥伥乎莫知所从而作也。
”又说：“吾犹冀古疏之万一复出云尔。”(注74)
(三)大真作“重刻唯识开蒙跋语”有“时运迁讹，古疏湮没”之句。(注75)
(四)智旭序重刻“自考录”有“惜慈恩没，疏复失传”
(注76)之句。他又于“观心法要”缘起中说：“慨自古疏失传，人师异解，文义尚讹，理观奚赖。”(注77)
以上所说的古疏，究竟是指那几部书而言？依据日本的资料所记，除了以窥基的“唯识述记”二十卷是相宗著作的肝要之外，另有①窥基的“掌中枢要”四卷，②慧沼的“了义灯”十四卷，③智周的“演秘”十四卷，合称为唯识三个疏，东京中山书房出版的“会本成唯识论”，即是以述记及三个疏，会集刊行的一部书。这几部书未入宋藏、明藏，乃至碛砂藏，而已编入日本大正藏经四十三册。王肯堂所说的“有疏有钞”，是不错的，窥基除了述记之外，尚有“别钞”十卷，现仅其中的一、五、九、十的四卷，存于 续藏第七十七册之中。至于“唯识镜”究系何书，现仍不知道。
二、明末唯识学者所用的参考资料：唐代的唯识疏钞，究于何时在中国湮没？不能确知，至少，唐末五代之世，“宗镜录”编成之时，那些书籍尚在中国流传。此后由于何种因素，突然不见了，则亦不能确知。致使明末的学者们无从探索唐代的唯识之学了。是则，明末的唯识学者们，所依据的线索，就非常贫乏了。
(一)王肯堂的“证义”自序云：“取大藏中大小乘经论，及“华严疏钞”、“宗镜录”诸典，正释唯识之文，以证唯识之义”。所以他不敢自信他的“证义”没有与慈恩之疏抵牾之处，故不称“补疏”而名“证义”(注78)。
(二)王肯堂序“俗诠”云：“然“开蒙”之作，出于元人，尔时慈恩疏钞，似犹在也。……(如今)求古疏钞，已不可得，后阅“开蒙”，及检“宗镜”、“华严疏钞”，遇谈此论处，辄录之简端，于是渐有一隙之明。”
(三)(a)智旭的“观心法要”缘起云：“赖有“开蒙问答”，梗概仅存，“大钞”、“宗镜”，援引可据，而溯源流，则“瑜伽”、“显扬”诸论。”(注79) (b)智旭序重刻“自考录”又云：“仅散现“大钞”、“宗镜”及“
开蒙”二卷，稍存线索”(注80)。(c)智旭序“合响”亦云：“依“开蒙”为指南，搜“宗镜”、“大钞”为证据，溯源“瑜伽”、“显扬”诸论而成合响”(注81)。
(四)通润的“集解”自序云：“后披“宗镜”，始得斩其疑关，抽其暗钥。从是遍探“楞伽”、“深密”等经，“瑜伽”、“显扬”、“广百”、“杂集”、“俱舍”、“因明”等论，及“大经疏钞”。其中凡与此论相应者辄手录之”(注82)
(五)唯识学的方法论书“因明”，也有窥基、慧沼、智周等的唐代古疏，现被编入大正藏第四十四册及 续藏第八十六册。可惜在明末之世，却与唯识古疏一样地亡失了。例如：
(a)王肯堂的“因明直解”自序云：“佥曰：此论自奘师以来，称最奥难晓，况古疏亡失，讲下又无传派，今欲臆决良难”。又云：当时有镇澄及蕴璞等人的“解”，以之与“龙树论与清凉、永明所引“因明疏钞”语，参互考订，则所抵牾，亦复有之。”所以他自己的“集解”，是将古疏之被“散见于诸处，收合余烬，犹足发明”，而写成的。(注83)
(b)真界的“因明解”自序，也是他先向金陵的三怀座主请益，又去咨询燕山的王庵座主，“兼之□摭“清凉疏钞”、“宗镜”诸书，集为此解。”(注84)
(c)武林大善为明昱的“因明直疏”作的序中说：“自奘师始译，永明继陈，渐尔鲜闻，邈焉垂绝。”(注85)
从以上所引诸文，可以明白明末诸家唯识学者，殊足敬佩赞叹，他们不像窥基时代之尚有梵文原典可资参考，并且直接参加过奘师的译场，论旨文义，较易掌握，而明末诸师，仅凭满腔悲愿，参考搜索，散见于少数典籍中的引文，便从事于注释的工作，特别像王肯堂的态度，非常谨严，决不作臆测方式的所谓聪明解释。而他们的主要依据，仅是元人云峰的“唯识开蒙问答”二卷，五代永明的“宗镜录”百卷，唐代清凉国师澄观的“华严疏钞”八十卷，以及“楞伽”、“深密”等经，“瑜伽”、“显扬”等论。
三、不重资料而重实用：正由于能被采用的资料不足，德清与智旭等人，便舍繁从简，舍文义而重观行了。例如：
(一)德清的“八识规矩颂通说”，文前有云：“但窥基旧注，以论释之，学者难明，故但执相，不能会归唯心之旨”。所以德清“以此方文势，消归于颂，使学者一览了然易见。而参禅之士，不暇广涉教义，即此可以印心，以证悟入之浅深。至于日用，见闻觉知，亦能洞参生灭心数。” (注86)
(二)智旭的“观心法要”凡例有云：“诸家著述，贵在引证以明可据，未免文义杂糅，不便初机。今领会诸家之旨，自抒浅显之文，不令句读艰涩。”又云：“西域外道，实繁有徒，故破之不得不详，今彼党既无，何劳细究？不过借彼，我法二执，以为言端，破之以显二空真理而已。”更云：“文字为观照之门，若不句句消归自己，说食数宝，究竟何益？故标题曰：观心法要。”(注87)
若从唯识的研究态度而言，德清与智旭的方式是不当的，因他们未见印度唯识学的依据，也不能导使读者们对印度的唯识学得到正确的认识。若从唯识学的创始目的而言，他们又是对的，因为唯识导源于瑜伽行者，通过定境的认识，对于心及心所法等的分析检查，以确定修行者的功力深浅。
凡是一门知识或学问，演变成繁复的思辨而与实际的生活产生脱节现象时，便会呆滞，或受淘汰。唯识学在印度，曾于西元四至七世纪之间大行其道，想必与修证经验是相互为用的，到了中国，仅是奘师，基师等的时代，如昙花一现，即归沉寂；民初数十年中，以唯识注重方法，为迎合西方的新科学风潮，又受到不少学者的发掘，不久仍归于消沉。大概是与学理及实用之间有著若干距离的关系所致。因此，站在纯粹唯识学的立场，德清与智旭的作风是应该受批评的，站在唯识出于瑜伽，目的在于修证的观点而言，不论法相唯识能否与真常的唯心完全配合，像德清、智旭、太虚等的新尝试，应该是值得鼓励的。四、明末唯识著作一览表：法相唯识学所依的典籍，虽有六部经典及十一部论典，然在中国唯识学的本身，所重视者则为“成唯识论”、“三十唯识颂”、“二十唯识颂”、“百法明门论”、“观所缘缘论”、“八识规矩颂”、“因明入正理论”。明末诸师，便沿袭著这样的路线而写作。
原书名│ 注释书名 │卷数│著作者│作成年代│现存处所
成唯识论俗诠 十卷│明昱 │一六一一│ 续八一
成 成唯识论集解 十卷│通润 │一六一一│ 续八一
唯 成唯识论证义 十卷│王肯堂│一六一三│ 续八一
识 成唯识论音义 八卷│广承 │不明 │未传
论 成唯识论 十卷│大惠 │一六二六│ 续八二
自考录
成唯识论合响 十卷│大真 │一六四二│ 续八二
成唯识论观 十卷│ 智旭│一六四七│ 续八二
心法要
遗音
成唯识论 十卷│智素 │不明 │ 续八二 合响补遗 三
唯 唯识三十论 一卷│明昱 一六○二顷│ 续八三
识 约意
三 唯识三十论 一卷│智旭 │一六四七│ 续八三 十 直解
百法明门论释 二卷│普泰 │一五一一│大正四四
百 续七六
法 百法明门论 一卷│明昱 │不明 │ 续七六 明 赘言
门 百法明门论 一卷│德清 │一六一二│ 续七六
论 论义
百法明门论 一卷│广益 │一六二二│ 续七六
纂释
百法明门论 一卷│智旭 │一六四七│ 续七六
直解
观
所 观所缘缘论 一卷│明昱 │不明 │ 续八三
缘 会释 缘
论 观所缘缘论 一卷│智旭 │一六四七│ 续八三 直解
观 观所缘缘论 一卷│明昱 │不明 │ 续八三 所 释记附问答缘 释疑
缘 观所缘缘论 一卷│智旭 │一六四七│ 续八三 释 直解 释
因 因明入正理 一卷│真界 │一五八九│ 续八七 明 论解入
正 因明入正理 一卷│王肯堂│一六一二│ 续八七 理 论集解
论 因明入正理 一卷│明昱 │一六一二│ 续八七 论直疏
因明入正理 一卷│智旭 │一六四七│ 续八七 论直解
因明论解 一卷│王庵 │不明 │未入藏
因明解 一卷│镇澄 │不明 │未入藏
因明论解 一卷│蕴璞 │不明 │未入藏
奘 三支比量义 一卷│明昱 │不明 │ 续八七 师 钞
真 唐奘师真唯 一卷│智旭 │一六四七│续八七
唯 识量略解识量
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