..續本文上一頁爭，特別是在大衆部思想的基礎上發展而成。部派佛教之學雖尚無本體論意義上的唯識論，卻有認識論意義上的唯識無境論。大乘唯識思想，出發于認識論，達到本體論，而又轉到認識論上境不離識的唯識論。又將大乘經中的唯識思想歸納爲由心所造、即心所現、因心所生、映心所顯、隨心所變五義，這五義起初是逐漸地引發，各別深入研究，後來經交流與綜合，才産生真正的唯識學。由此得出結論：唯識學是幾種思潮的合流。
對于唯識學源流上的重大問題——唯識今學與唯識古學的劃分，呂澄作了深入研究，認爲唯識學的今古，不能僅從時間上看，應從義理上看。古、今學傳習的根本經論各有異文，“無著、世親唯識之學先後一貫，而後有直述二家而推闡之者，是爲古學；有曲變二家學說而推闡之者，是爲今學。古謂順從舊說，今謂改變新說。”(《內學》第一輯《論莊嚴經論與唯識古學》)唯識古學在印度的代表人物，是親勝、火辨、難陀(後來又改爲難陀、安慧)，今學代表人物爲護法、陳那。中國譯述，則真谛爲古學，玄奘爲今學，古今學之異，“在俱言唯識而所解不同”，古學說能取、所取、心、心所法皆以識爲性，名曰唯識；今學則認爲一切都不離識，故說唯識，並非一切皆以識爲性。今學與古學孰是孰非，未可易言，玄奘門下斥古學“非正義”，未免門戶之見。
四、相、見同種、別種之辯
關于諸識見、相二分與種子的關系問題，印度唯識師看法各別。景昌極于1928年撰《見相別種辨》，取安慧之說，主張見、相二分同種，诘難見、相別種說，謂別種說非護法、玄奘本意，雖然見之于《成唯識論述記》，應是窺基傳述過甚所致。缪鳳林撰《唯識今釋》等文駁難此說，認爲見、相別種乃護法、玄奘本義，阿賴耶一切種分見分種、相分種，賴耶持種分識種與色種。見、相同種說困難疊出，不能成立。奘、基二師所宗，見、相二分隨其所應或同或異，如緣根身器界托質而變，則見、相別種，如緣龜毛、兔角等則見、相同種，如頌雲：“性境不從心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。”便是明證。安慧亦主見、相別種，在《成唯識論》卷四有明文。景昌極不認可此說，又撰《唯識今釋補義》駁難，唐大圓、太虛亦卷入這場爭論，依護法之義駁景昌極之見相同種說。四十年後，霍韬晦撰《相見同種別種辨》(1968)，據唐代慧沼之《成唯識論了義燈》，對印度關于見、相二分同種、別種的四種說法一一進行分析，指出認本質、影像、見分叁法同種，見相二分同種，八識相分均于見分外別有其種叁種看法，皆有理論漏洞；第四家相、見種隨其所應或同或別之說，乃依據量論嚴密考察而建立，最爲圓滿。比量了共相，共相乃假法，其所依只能是見分，不可能有其自種。現量所了自相，因不能隨能緣同善、惡性，不能從能緣同一界系，不隨能緣同一種生，不隨能緣是異熟，由“四不隨”，故見、相二分絕不可能是同一種生。玄奘創“挾帶”一語補充陳那“變帶”義，破了正量部論師般若●多之诘難，可圓滿解釋見、相同種、別種的問題。
五、對真如緣起論的批判。
近代唯識學者對中國臺、賢、禅等宗所宗的“真如緣起論”，頗多持批判態度者，先有歐陽漸在《唯識抉擇談》中對《大乘起信論》的真如受熏說進行批評，謂真如與正智爲體用關系，不可說能熏所熏，猶如刀不割刀，指不指指。用以香熏衣喻之，實在不當。在《大乘密嚴》等敘中，歐陽漸一再批駁《起信》，指斥天臺、賢首等宗“乃無一紙切當示要之論”。其弟子王恩洋據師說撰《起信論料簡》，論證《起信》乃中土人士僞撰，與唯識正義不合。呂澄對真如緣起論批駁更力，斷《起信》、《占察》、《金剛叁昧》、《圓覺》、《楞嚴》等真如緣起論系的經論一脈相承，俱爲“中土僞書”，並撰《楞嚴百僞》舉百余條理由論證此經爲僞。認爲臺賢等宗的核心思想“心性本覺”乃據誤譯建立，爲“中土僞說”，不符印度佛學，印度佛學只以“本寂”來解釋心性本淨，無本覺之說。“性覺”說肯定果性已淨，有誤妄念爲真淨，使人沈淪于雜染之害。對熊十力依性覺說建立的“返本求心”義，多次去信批評。印順則認爲真如緣起系的“真常唯心論”雖然源出一類印度大乘經，然“融攝世俗的方便更多，也與婆羅門教更接近。”(《妙雲集》中編《佛法概論》)臺灣楊白衣、楊惠南等，抨擊“真常唯心論”也甚力。對中國佛學主要宗派的理論核心的否定，成爲現代中國佛學界一種反傳統的強勁思潮，這種思潮，主要由唯識學者所掀動，對中國佛教起著巨大的破壞作用，自然會遭到教界人士的反對。《楞嚴》、《起信》真僞之辯，曾在當年中國佛教界、學術界掀起軒然大波，卷進了不少人參與論戰。太虛大師超然于中印諸宗派，從八宗平等、不偏執一家之見的圓融立場出發，撰《佛法總抉擇談》等對歐陽漸專主唯識、否定他宗的態度作了回應。他以唯識宗所立叁性判攝全體大乘教義爲般若、唯識、真如叁宗，指出叁宗實質無殊，其歧異只是言說方便之不同，並無是非邪正之分。唯識宗與真如宗所說真如，含義有寬窄之別，唯識宗依用顯體，故唯許心之本淨性是由空無我所顯真如，或心之自證體非煩惱故，名爲本淨；真如宗依體而彰用，其所言自性清淨不僅指心之真如體，亦兼指心之淨相用，此淨相用從未起現行，僅爲法爾所具無漏種子。故二宗真如義實際相合，二宗各宗一義立說，“不相爲例，故不相妨”，不能拿唯識宗的尺子去衡量一切。若誹撥《起信論》的真如緣起說，則攝一切歸無爲之主的真如宗經論如《楞伽》、《華嚴》等，亦屬唯識宗所宗依者，便應皆被誹撥了。這是有關佛學的慧命問題，應極審慎。印光、南懷瑾、賈題韬等，也都反對用學術研究方法輕易否定佛祖經論，強調佛法的智慧未必從考據中得來，要靠理論和實踐去驗證。
此外，對唯識學方面的不少重要問題，如空有二宗的關系、如來藏與阿賴耶識的關系、真如是否爲疏所緣緣、“轉依”的真義等，學者們都作了深入研究，其探討範圍涉及唯識學的方方面面。尤其是在唯識學所運用的論證工具——因明學的研究方面，成績十分可觀，有多部專著問世，這是因明學傳入中國後從未有過的盛況。對西方文化的回應
晚近法相唯識學的複興，實質上是東方傳統文化對近代西方文化挑戰的一種回應，弘揚唯識的人士，不少懷有佛學救國、學術救國的熱忱，對面臨的時勢挑戰，具有較清醒的認識，對唯識學所具的優勢和弱點，也不無反省。太虛大師從俯瞰時代思潮、縱觀全體佛學的高度，提出應時契機弘揚“新的唯識論”之口號。此所謂“新”，便新在對西方文化挑戰的回應。這種回應，在唯識學複興運動中大略表現在以下幾個方面：
一、強調唯識學爲當今時代所必需。
晚近學者，率多從時代潮流著眼，強調唯識應時契機，論證弘揚此學堪以針治時弊。歐陽漸1922年在南京高師所作的講演《佛法爲今時所需》中，認爲時勢人心混亂不堪，武力專橫，金錢驕縱，貧富懸殊，怨毒潛伏，皆西學泛濫、信仰崩潰所導致的惡果。全球面臨著被暴力宗教所壓服的厄運，覓一能力挽狂瀾、預防大禍者，非佛法尤唯識學莫屬。太虛在《新的唯識論》開首，縱觀新近世界文化潮流，指出宗教與哲學，已爲科學所窮，而科學本身亦挈襟露肘，“正猶專製君主、立憲君主，皆爲民主政治所推陷，而民主仍無以治平，致心海茫茫，莫知奚屆！”詹姆士之“實際主義”、羅素之“新實在論”、柏格森之“直覺論”，皆有局限，無濟于事。人類文化思想需求之傾向，“展轉逼近到新的唯識論邊，有山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村之概。”章太炎指出：“蓋近代學術，漸趨實事求是之途，自漢學諸公分析條理，遠非明儒所能企及。逮科學萌芽，而用心益複缜密矣。是故法相之學于明代則不宜，于近代則甚宜，由學術所趨然也。”(《章太炎全集》第四冊370頁)桂柏華說：“今世科學理論日益昌明，華嚴、天臺，將恐聽者藐藐”，今世弘法，“非法相不能引導”。唐大圓認爲：“佛教中之有學，且足以糾正今世科學之誤，匡西洋哲學之謬而特出者，則莫如唯識。”(《十五年來中國佛法流行之變相》)霍韬晦在《中國近代唯識宗再興的機遇》一文中論述說：法相唯識學具兼宗教與學術二任于一身的性質，系統精致，條理井然，運用邏輯和知識檢驗的方法進行推論，具科學之長而無中國化佛學尚直覺、崇圓頓、玄深●侗、疏于邏輯思辯等缺點，且早就輸入中國，由華人發揚，在國人心理上常視之爲中國傳統文化，這使它在東西文化對壘中占有有利條件，“在西潮沖擊之下，藉唯識學以應西學，是當時許多學者的願望。”唯識學正是趁時代文化思潮的這種趨向和需求而應運複興的。
二、力圖用現代語言和現代學術思想闡明唯識學。
唯識學作爲古印度佛寺中産生的一種僧侶文化，名相繁多，用語艱深，帶有濃厚的經院哲學、玄學氣味，與現代人之間無疑存在著深深的鴻溝。唯識學者率多認識到了唯識學的這一弱點，力圖改進講解方式以適應時勢。太虛大師強調新的唯識學需“用新近之思想學術以闡明”，人心趨向之形勢既殊，順應之方法應隨之而變。尤其是名句文義●格尤大，“故非用現代人心中所流行之活文學，以爲表顯唯識學真精神之新工具。”(《新的唯識論》)他力圖翻新唯識舊學，重組唯識學的闡述結構，分爲“宇宙人生的唯識論”等七義，易阿賴耶識爲“生化體識”、末那識爲“意念性識”。在其《法相唯識學概論》中，將唯識學義理重新整理爲虛實、象質等十四個問題，創立了一種從六識到八識、從共不共變到自他形成、從現行果到種子因、從現象差別到生命差別、從染唯識界到淨唯識界的講授法。《文化人與阿賴耶識》一文則從社會教育的角度，把人們引向唯識學。慈航的《唯識學ABC》、默如…
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