瑜伽唯識學的起源與發展(一)
張化蒙
在印度流傳的瑜伽唯識學，其發展大致經曆了這樣幾個階段，即唯心論、瑜伽學、法相學、唯識學、因明時代的唯識學。其開出之思想背景則是在承大乘唯心系佛教的基礎上，對般若系佛教與阿毗達磨佛教所作的調適；但同時又對部分般若學者“惡取空論”以及阿毗達磨學者的“實在論”進行了理論上的批駁。唯心論，是指瑜伽學以前的佛教，是赅括原始佛教到初期大乘佛教的，其思想大致有叁方面爲後來瑜伽唯識學所發揚，即本識論、種子說、認識論。瑜伽學，是指以彌勒爲代表的學說，在漢譯典籍中是指以《瑜伽師地論》爲核心的佛教。法相學，指以無著爲代表的大乘阿毗達磨，是以《阿毗達磨集論》爲核心的佛教，在世親之後的學者又將《俱舍論》與之並弘，該系學說旨在詳瑜伽所未詳處。唯識學，是指以世親爲代表的學說，在理論上繼承“唯心論”的傳統，以此發揚瑜伽學，又旁涉法相，故有融攝縱貫的特色。因明，本非佛法所有，瑜伽唯識學者廣攝因論，實則旨在辯論，是以因明來論證唯識，然自法稱而後，印度所傳瑜伽唯識學則主要是以因明爲其主流。
關鍵詞：
唯心論 瑜伽學 法相學 唯識學 因明
第一節 瑜伽唯識學開出之背景
釋尊(
ākyamuni；即釋迦牟尼)所宣之四《阿含》(āgama)，是多重定慧的，在原始佛教時期，由于釋尊的住持，僧團的和合，故法義亦是無诤。但隨著釋尊的滅度，法義的分歧開始張顯，加之戒律見解相異，從而導致了部派的分化。分化了的部派總有二部，即上座部(ārya-sthavira-nikāya)與大衆部(Mahāsanghika)。此二部在法義上最初還是承受《阿含》的，可在佛教的發展中，各自又有了偏重，即上座部多重法相的抉擇，由抉擇《阿含經》中之法相(蘊、處、界、緣起、食、谛、菩提分等)而演爲“阿毗達磨(Abhidharma)佛教”。大衆部是重禅定及般若空性的，其思想亦是源于《阿含》，但在法義上卻與上座部形成了對立，而此部之思想又演爲二大系：謂大乘唯心系及大乘空性(般若)系。(注1)唯心系是赅括《寶積》(Mahā-ratnakūt
a-sūtra)、《華嚴》(Buddhāvatam
saka-mahāvaipulya-sūtra)、《深密》(Sam
dhi-nirmocana-sūtra)諸經；大乘空性系是赅括《維摩》(Vimalakirti-nirde
a-sūtra)、《般若》諸經。由于“阿毗達磨佛教”的興盛，佛教義理在部派佛教學者中多有“實在論”(realism)之傾向，此以“說一切有部”(Sarvāsti-vādin)爲代表，該部對阿毗達磨之論究最爲詳盡，且具完備之體系，爲當時“阿毗達磨佛教”之主流。大衆部的論師們，對上座部“阿毗達磨佛教”法相的繁瑣分類，特別是“實在論”的說法(如極微等)産生了強烈的不滿，從而有了大乘性空學的極盛。此系學說之集大成者，當首推龍樹(Nāgārjuna；約150～250A.D.)。般若性空思想經龍樹之闡述弘揚，再由弟子聖·提婆(ārya-deva；約170～270A.D.)等的發展，其學說遂成爲當時大乘佛教之主流。于此大乘唯心系及大乘般若(性空)系佛教外，猶有大乘如來藏(tathāgata-garbha)系。然該系佛教之傳承向來不明，今日學界多有認爲是瑜伽唯識學之初期思想。然就其思想考察，發現如來藏思想開出之根源者在般若性空，由性空說而有佛性、法身、心性本淨之論，考初期如來藏經典即可明知。後由于瑜伽唯識學勃興，如來藏學者又取其教義而莊嚴自宗，故後世弘揚如來藏者亦不乏唯識學者，如真谛(Paramārtha；499～569 A.D.)即是其例。
考瑜伽唯識學興起之由，乃是以大乘唯心系佛教爲基，而對阿毗達磨佛教及大乘般若(性空)系佛教所作的調適。有部阿毗達磨佛教對法相作極其繁瑣的分類、抉擇，重禅思、重經一系的大衆部學者，反阿毗達磨的情緒也日益高漲，故有般若學的極盛。但隨著性空思想的極力弘揚，重空性、第一義的佛教，弊病也隨之而生，走上了否認道德倫理的邊緣，與重律的上座部佛教又形成了對立。如“文殊師利(Ma
ju
rī)”是般若學開出的重要人物，但記載他“不現佛邊，亦不在衆僧，亦不現在請會，亦不在說戒中”，而是在“王宮采女中，及在淫女、小兒之中叁月”安居！(注2)而作爲居士佛教的代表人物——維摩诘(Vimalakīrti)，也是“入諸淫舍”、“入諸酒肆”，不過是“示欲之過”、令立其志，爲度衆生而示種種方便，這也同時是偏重第一義、空性所致。(注3)但這樣卻又有否認道德倫理的傾向。故隨著般若系佛教的發展，反般若學者的呼聲亦隨之而來。如支謙譯的《慧印叁昧經》說：
“……住在有中，言一切空，亦不曉空，何所是空。內意不除，所行非法，口但說空，行在有中。”(注4)
西晉竺法護(Dharmaraks
a)所譯的《濟諸方等學經》也說：
“……不能覺了達諸法界，專以空法而開化之，言一切法空，悉無所有。所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行。”“或有愚人口自宣言：菩薩惟當學般若波羅蜜；其余經者，非波羅蜜，說其短乏。”(注5)
又說：
“若有經卷說聲聞事，其行菩薩不當學此，亦不當聽。非吾等法，非吾道義，聲聞所行也，修菩薩者慎勿學彼。”(注6)
針對此等情況，《寶積經》便提出了“甯起我見，不起空見”的呼聲，如說：
“甯起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見依空得脫，若起空見，則不可除。”(注7)
龍樹是初期大乘佛教的整理者，但他的思想主要是繼承的還是般若經典，以“一切法空爲了了說”，重在批判聲聞佛教單講“人我空”而不講“法我空”；(注8)以“一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃”爲其特色，(注9)從而在理論上與聲聞阿毗達磨相對立。龍樹直承般若之學，《中觀論頌》之“八不”偈，即是般若思想最直接的體現，(注10)雖以二谛爲立場，但仍以“一切法空”廣破內外諸學。後世學者多承其“畢竟空”(atyanta-
ūnyatā)，執此以爲龍樹中觀學之特色，故越是流傳，其弊亦愈甚，“有執雖遣，複著空見”，被瑜伽唯識學者斥爲“惡取空”(dur-gr
hīta
unyatā)者，並直接導致了瑜伽唯識學的興起。(注11)
第二節 唯心論
唯心與唯識有別，筆者主要是根據識的內容而判的，即以意識爲核心的六識論是唯心；主要是瑜伽學以前的佛教。以阿賴耶識爲核心的八識論是唯識，主要是瑜伽唯識學。此中所說的“唯心論”即是指瑜伽唯識學未興起以前的印度佛教，其跨度爲原始佛教到初期大乘佛教。釋尊是正等覺緣起者，在探尋世間“苦”之根源時，發現“集”是其流轉中的根本。關于“集”的內容，原始佛教是解說爲煩惱、隨眠、習氣的。但隨著緣起說的發展，十二有支的業感緣起說在部派佛教中甚爲流行，但其中“無明緣行，行緣識，識緣名色”在解說上卻遇到了難題，即有情一期生盡，隨善惡業的不同而感六道，這其中誰又是有情流轉、結生相續的主體？其善惡諸業在流轉中又緣何不失？這兩大問題在部派佛教中討論得相當激烈，前者主要偏于“本識論”，後者主要是“習氣說”，但在解決問題時，又是多將兩者同時解說的。上座部佛教重論、重律，對法相不厭其煩地進行分類、抉擇。而與之相反的則是大衆部，該部重經、重禅思，故對諸法第一義谛非常重視；在禅思的過程中，于定境中能見諸法影像，從而也悟出了“法由心生故無實”的道理，實則仍是屬于唯心“認識論”的主張。如是叁大思想(本識論、習氣說、認識論)，爲後來瑜伽唯識學在思想上奠定了堅實的基礎，對唯識學的開出起到了決定性的作用。
一、本識論。本識論是依業感的輪回說而開出的，主要是在解決“有情結生相續時誰是其主體”的疑難。《長阿含經》說：
“阿難！緣識有名色，此爲何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：無也。若識入胎不出者，有名色不？答曰：無也。若識出胎者，嬰孩壞敗，名色得增長不？答曰：無也。阿難！若無識者，有名色不？答曰：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在于此。阿難！緣名色有識，此爲何義？若識不住名色，則識無住處。若無住處，甯有生、老、病、死、憂、悲、苦惱不？答曰：無也。阿難！若無名色，甯有識不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知識由名色。緣名色有識。我所說者，義在于此。”(注12)
經中對“識入胎”、“識出胎”並未作進一步的解釋，其中“識”的具體內容也未說明，只是說名色(五蘊)與識此二是相互依存的，是不離異的，“譬如叁蘆立于空地，展轉相依而得豎立。若缺其一，二亦不立；若去其一，一亦不立。展轉相依而得豎立。”(注13)爲解決此一疑難，部派佛教雖有種種解說，但共同的一點則是于眼耳等六識之外別立自體，綜合諸說來看，主要有犢子部的實我論；經量部、譬喻師、室利邏多及邏摩等的細心說；上座部的經、分別論者的有分識；化地部的窮生死蘊；大衆部的根本識等。此中犢子部的實我論，就是以有情的輪回與解脫而建立的，認爲“若定無有補特伽羅，爲說阿誰流轉生死”？(注14)如《成唯識論》說：
“(犢子部诘難：)我若實無，誰于生死輪回諸趣？誰複厭苦求趣涅槃？(論主質：)所執實我，既無生滅，如何可說生死輪回？常，如虛空，非苦惱所惱，何爲厭舍求趣涅槃？故彼所言常爲自害。然有情類，身心相續，煩惱、業力輪回諸趣，…
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