“唯識觀行”與思惟結構之改造
作者簡介：孔祥玲，1967年10月生，女，祖籍山東曲府，四川大學宗教學研究所博士，現爲山東大學宗教與社會科學研究所博士後，主要研究印度大乘佛教之初期唯識學部分。
摘要：本文主要探究《瑜伽師地論
菩薩地》“攝抉擇分”之止觀思想及其具體操作方式，尤其強調最初心態之建立(即菩提心)，以及對空性的體驗(即法假安立)。此種止息妄念、抉擇生慧的操作過程或可視爲一種思惟結構之改造，因爲從本質看，“唯識觀行”顯然是從“我”之思惟結構轉換至“無我”之思惟結構。
關鍵詞：唯識觀行、菩提心、法假安立、奢摩他、毗缽舍那
“唯識觀行”是唯識論的一個重要組成部分，其意義在于使唯識論從理論轉化爲實踐。佛教重視宗教實踐，佛教中的每一教派往往都會根據自己推崇的教理，而提出自己獨特的實踐法門。“唯識觀行”就是唯識宗特有的實踐法門，但曆來研究者不多。本文從思惟結構改造之角度來考察“唯識觀行”，以期爲此項研究提供一種新的視野。
一、“唯識觀行”的理念雛型
“唯識觀行”，乃依據《瑜伽師地論
菩薩地》提出之觀法。觀法的目地是將唯識思想實際運用于大乘止觀，藉以改變思維結構的內容。其具體操作方式是以“法假安立”和“不舍無上正等覺願”爲修學基礎。其中，“法假安立”建構了“唯識觀行”的理論基礎(即唯識思想)，屬理性層面；“不舍無上正等覺願”則強調了此種觀法在情感上的歸宿，屬感性認知層面。因此，“唯識觀行”的修學者必須在理性上深入“唯識無境”的思惟方式，同時在情感上藉“無上菩提”安頓自我，才能如法修習。
在以上基本方向明確以後，菩薩行者才得以由“善聽善受、言善通利、意善尋思、見善通達”之深度思維，于寂靜處攝持正念，續以正知對治昏沈掉舉，以便在散亂的心識結構中掃滌妄念，強化念流之專注與相續。可以說，此階段之十二分教爲菩薩行者的最初所緣，正知則輔助了正念的培養，令其安住而明顯；當初修業者于所緣境中優遊自適，思維結構呈顯著改變時，一種名之爲“妙輕安”[ii]的精神作用便于禅境中升起，此即所謂“奢摩他”，乃近于色界初禅之“未至定”境界。總體來說，《菩薩地》對“奢摩他”的修學，仍然沿用了《聲聞地》“九住心”的概念。[iii]
依“九住心”修習“奢摩他”獲得妙輕安時，即同時具備了學習修觀的基礎。此時，所緣影像已脫離了散亂心識的幹擾，在叁摩地中清晰顯現，致使隨後之毗缽舍那能以此“心相”(即定中所現影像)爲直接所緣，進一步開始觀察抉擇。觀察抉擇的過程由四階段之“正思擇”、“最極思擇”、“周遍尋思”與“周遍伺察”[iv]，來對定中影像之總別相狀反複剖析，審谛推求，藉以深信叁摩地所行影像唯是心識所分別；心若生時，所緣影像即于定中現起，心若滅時，影像便失；故影像與心之分別，看似不同，實則彼此相依。由此推論：定中影像沒有獨存實體，一切唯心所現；一離分別心，“無有少法能見少法”[v]。
獲得如是勝解時，還須以“真如作意”[vi]除遣所緣，以防止觀修習途中任何一種形式的執著産生，窄化了初修業者繼續修學的視野，此乃《瑜伽師地論
菩薩地》特有之“以楔出楔”理論[vii]。該論將止觀過程中的任一階段都視爲一種方便，方便非究竟，對修行來說，都是一種“楔”，須如木匠刨木般，初以細楔頂粗楔，續以更細之楔刨細楔。粗、細乃相對而論，若“執境實有”爲粗，“唯識無境”便爲細；若散亂心識爲粗，止觀修習便爲細。然止觀修習終究是一種楔，故還須以真如作意最後除遣，才得究竟。
以上乃“唯識觀行”的主要修學過程，止與觀在實際修學中，雖同時爲初修業者所必須，但因唯識理論對思惟結構的改變，主要在觀的時候産生效應，因此，對《瑜伽師地論
菩薩地》中特有的止觀思想，本文以“唯識觀行 ”表示，未替以“唯識止觀”一詞，其意在此。在“唯識觀行”中，止稱爲 “無分別影像所緣境事”，觀則叫作 “有分別影像所緣境事”[viii]。止之 “無分別”，主要是對治第六識依法塵所起之虛妄分別，以及顛倒執“假有”爲“實有”的習慣性思惟。此不但是一切煩惱滋長的根源，同時還是修學唯識觀行的最大障礙，所以要在“無”的否定訓練中先予暫伏。觀的“有分別”，則是起用第六識直觀透視的能力，抉擇實修過程中一切不究竟、不徹底的幻象，直至最後親證諸法實相爲止。
從“唯識觀行”對止與觀的特殊命名，可以推論：觀的過程實際上是憑借影像進行的。實物(本質相分)透過影像(影像相分)的轉換與傳遞，就進入了唯識觀的操作程序，故影像實乃切入“唯識無境”理論的一個重要媒介。不過，“唯識觀行”雖是從“無分別”而入“有分別”，然其間出現的影像絕不是單一形式，或僅僅只是所緣境的影像而已；通常因應著修習者本身的心性結構與第八識所儲存的種子類型，使得各種性質的影像都有可能在過程中出現，故適當運用除遣所緣或舍離心相的操作技巧，才能使修習者本身無滯于暫時現起的影像，而能加速通過不同階段的觀照過程，此即前文所謂 “以楔出楔” 理論。而所謂除遣所緣或舍離心相，其實就是一種抉擇境界的能力，這種能力*“真如作意”才得以産生適時與徹底除遣的智能。
另外，自始至終貫穿“唯識觀行”，作爲理論基礎的“法假安立”，在《瑜伽師地論》“攝抉擇分”中並沒有進一步討論，反倒在“本地分”的“真實義品”中，依“言說自性”與“離言自性”對“法假安立”進行了較爲充分的論述[ix]。可以說，“言說自性”成立的特點即在于“假安立”上；而一般人只從表相上看見了自性，卻沒有究其實的發現 “假安立”才是一切世法存在的本質。因此，“唯識觀行”的修行動機，就是要在“假安立”的基礎上進一步探究諸法實相。但一昧強調 “假安立”的結果，必然導致對“無”的徹底反思，所以《瑜伽師地論》又以 “離言自性”的“有”導引觀行者作一種平衡的觀察。也就是結合世俗的 “無”和勝義的 “有”，來觀照一切法的實際狀態，如此才能正確的抉擇法相與法性的不同，並且學習立足于法性，而修道于法相之中。這也是 “唯識觀行”最終所要達成的目標。
在 “法假安立”的理論系統中，《瑜伽師地論》實際提出的方法是 “四尋思”與 “四如實智”[x]。其中，“四尋思”主要進行的是對 “言說自性”的解體，“四如實智”則是在 “四尋思”解構文字的同時，成就能夠洞察 “離言自性”的智能。然此二者都屬于 “唯識觀行”後段的步驟，前段當然還是在止息妄想上作工夫；一定要止的工夫純熟了，觀法才有辦法進行的。這一點，應該是所有止觀修行共通不變的原則。在 “四尋思”與 “四如實智”之後，《瑜伽師地論》輔助提出的方法還包括 “五法”與 “叁自性”[xi]，可以說都是環扣在觀察“言說自性”與契入 “離言自性”的著眼點上方便施設的。由此，或可總結出 “唯識觀行”的修道雛型是透過止息妄念的預備工夫，並在一定程度之身心輕安的基礎上，以 “四尋思”、“四如實智”或 “五法”、“叁自性”爲具體觀法，對一切法的“言說自性”與“離言自性”進行觀照抉擇與直觀現證的一種修行模式。但這種修行模式最核心的動力，應該還是來自于對無上菩提的誠摯信仰與追求。
二、“菩薩唯識觀行”與思惟結構的改造
以大乘唯識宗“唯識五位”的修道系統來看，“唯識觀行”屬其中之“加行位”。五位中，“資糧位”屬福德與智能之修集，然此修集仍屬于“散心位”，易生退怯；爲使行者遠離種種妄想分別，專注一心體證真如，“加行位”之止觀修練便成爲見道以前加功用行的一個關鍵性階段。“見道位”悟得根本無分別智的後一剎那，轉入“修習位”中，依無分別智繼續修學，直至證入“究竟位”乃止。若從“唯識五位”觀察一個菩薩道修學者的心性轉換與提升，“加行位”之“唯識觀行”在改變日常思維結構，以與真理契合的影響上，比其它四位來的深刻而有力度，則是無庸置疑的。故《瑜伽師地論》卷七十七才會說：「一切聲聞及如來等，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他毗缽舍那所得之果。」[xii]
《瑜伽師地論
菩薩地》的總體修行框架稱爲“十叁住”，十叁住中的“勝解行住“即唯識五位之“加行位”階段，故“唯識觀行”也可視爲“勝解行住”所修之法。依《瑜伽師地論》對“勝解行住”的說明來看： 參考文獻：
大正藏30冊，頁723中。
[ii]“妙輕安”乃指身心俱輕安之精神作用而言。對初修業者而言，爲其脫離煩惱粗重，有能力自主修道的開
始，之後的毗缽舍那也必須是在這種心性基礎上才能進一步深入的。( 大正藏30冊，頁464下)
[iii]最早將“住心”一詞用來表示收攝心念的，應該是原始佛教的《雜阿含經》；如：「若比丘、比丘尼坐作
如是住心、善住心、局住心、調伏心止觀，一心等受分別，于法量度，修習多修習已，得斷諸使。」(大正
藏2冊，頁146下) 、「有異比丘以不住心，其心惑亂不攝諸根，晨朝著衣持缽入波羅奈城乞食。」(大正
藏2冊，頁282下。)、「何等爲正定？謂住心不亂、堅固、攝持、寂止、叁昧一心。」(大正藏2冊，頁
203上)等。
[iv]大正藏30冊，頁451中。
[v]大正藏30冊，頁724上。
[vi]此乃指“諸法無我觀”，即觀十二分教之名與義皆無真實自性可得；若所分別之境都無所有時，
能分別之心亦了不可得，一切法相、義相便能徹底除遣。
[vii]大正藏30冊，頁728上。
[v…
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