..續本文上一頁在主要從兩個方面進行：第一，出世清淨的正見種子必須寄于阿賴耶識中；第二，入滅定中必有賴耶。

　　(1)出世清淨的正見種子必須寄于阿賴耶識中

　　阿賴耶識與雜染諸法更互爲因，雜染諸法以阿賴耶識爲依，說明阿賴耶識具有雜染性，這是宇宙、人生流轉的真正因緣。佛法重在讓人從迷啓悟，揭示流轉並非其終極目標，知其如何流轉後，還應知道如何還滅。《攝大乘論》主張新熏思想，對于衆生如何還滅，它主張應該有出世清淨的正見。出世清淨正見的生起有二個條件：一是依他言音，即是指多聞正法，這正法是佛陀自內證的法門。佛陀以大悲心救度一切受苦衆生，從內自所證的清淨法界，用善巧方法宣說出來，衆生聽聞正法後，熏成出世清淨心種。這就好像一個東西，我們從來就沒有見到過，見過的人就用攝影機把它攝下來放給我們看。當然，我們此時所見到的並非這個東西的本質，僅是影像而已，但在我們內心卻因此有了這個東西的影子。正聞熏習也是這樣，衆生沒有親證到清淨法界，但由于佛陀給我們顯示出來，衆生聞此清淨法界等流的正法，也就熏習成清淨的種子；二是如理作意，即是依所聞教法而作自心內各別思維。

　　這依他言音和如理作意所熏習的出世清淨正見種子應置于何處呢？依本論的說法，它必須置于阿賴耶識中。如果沒有阿賴耶識，則出世清淨種子便無法保存，沒有種子，當然也就不能産生出世清淨的果報，所以正見種子要有阿賴耶識存在才有儲存處。爲什麼說正見種子不熏習于轉識中呢？

　　因爲如果說熏習在耳識，在聽聞正法後如理作意時，耳識在這個時候是不起的，不能與作意俱生俱滅，如何能受熏持種？但也不能說熏于意識，因爲意識不能堅住，不能一類無間斷地生起，其他識亦複如是。如果說熏習到阿賴耶識中，這阿賴耶識是雜染法所依的地方，雜染法所依的阿賴耶識怎麼可能又作爲出世清淨的正見種子所依的地方，這出世清淨的正見種子可是用來對治此雜染諸法的。而實際上依《攝大乘論》的說法，此出世清淨正見的種子確實是住于阿賴耶識中，這是爲什麼呢？

　　《攝大乘論》言：“乃至證得諸佛菩提，此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳；然非阿賴耶識是彼對治種子性故。”124這聽聞正法所熏成的出世清淨心種，確是依住于阿賴耶識中，但是卻不以阿賴耶識爲其自性，它僅是寄于阿賴耶識中。也就是說，聽聞正法的人，他在哪一界哪一趣，所依異熟的現起之處，他的出世清淨心種也就寄在那一趣相續的異熟識中，以阿賴耶識爲所依，但並不是以阿賴耶識爲它的自性，這就好像水和乳可以融合在一起，但是水不是乳，乳不是水，二者自性是各別的。這成水乳融合之勢的阿賴耶識和出世清淨心種在轉依時，卻又是可以分離的，因爲二者雖然和合，但不是一體，可以分離。就如水乳雖然融合一味，而鵝于水中飲乳的時候，其所飲的只是乳，並不飲水，乳飲完了，水還存在。修道者斷雜染種，不斷清淨種也是這樣的。出世心種乃以法身爲性，它能對治阿賴耶識中的染種，在出世心末現前時，它雖寄于賴耶中沒有現行，卻有其勢用，如論言：“又出世心雖末生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸險惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順奉事一切諸佛菩薩。”125如此通達正聞熏習，熏成出世心種寄于阿賴耶識中，則阿賴耶識中的染習漸減，淨習漸增，到最後，雜染品類的種子徹底滅後，妄染的阿賴耶識即轉爲純淨的清淨法身，所以此阿賴耶識乃轉染成淨之所依，故出世清淨的正見種子離阿賴耶識不成。

　　(2)入滅定中必有賴耶

　　入滅定，也叫入滅盡定、入滅受想定。世尊在經中曾說入此定識不離身，此不離身之識是指阿賴耶識。如論言：“又入滅定識不離身，聖所說故。此中異熟識應成不離身，非爲治此滅定生故。”126此中的識不是指其它的轉識，因爲修此定者，目的是對治粗動的轉識，入此滅盡定後轉識一定不生，修此定目的不是對治異熟識，故滅盡定中可以有異熟識，所以佛在經中所說入滅盡定後識不離身之識是指阿賴耶識。

　　凡夫由煩惱而造業，從而導致輾轉漂流于叁界六道中，生死相續不斷，這就是凡夫衆生的流轉門；如果藉由修行之功行，修習世間清淨，暫伏煩惱；修習出世間清淨，斷除煩惱，如此便能出離生死，還歸涅寂滅，這就是有情的還滅門。一切衆生修行，不外乎轉染成淨，而無論是染還是淨，從上面的論證中都可以得出離賴耶不成的結論，故阿賴耶識必定存在。陶靜(叁)結語

　　以上通過《攝論》論證的闡釋可以看到，本論主要從教證和理證兩個層面來論述阿賴耶識的存在，這是本論論證賴耶存在最基本的特色。同時，這兩個層面又各有其特色。首先，從教證來說，主要表現在以下兩個方面：

　　第一，本論引用經典來論證阿賴耶識的必然存在。所引《阿毗達磨大乘經》中二頌、《解深密經》中一頌，大小乘共同承認佛在經中有言“心意識叁”的教法來論證阿賴耶識的存在。經是佛說，是聖言量，作爲佛弟子必須信受，這是毋庸置疑的。這麼多經典中都說到阿賴耶識，豈可不承認它的存在。但是這裏出現了一個問題，就是所引經典中，多爲大乘經典，在當時的佛教界，大小乘並行。在聲聞乘人的眼中，根本不承認大乘是佛說，大乘既不是佛說，阿賴耶識當然也非佛說。論主無著菩薩注意到了這個問題，所以在此論開首《總標綱要分》便言大乘是佛說，如論言：

　　阿毗達磨大乘經中，薄伽梵前已能善入大乘菩薩，爲顯大乘體大故說。謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語……由此所說諸佛世尊契經諸句，顯于大乘，真是佛語。127

　　大乘是佛所說，所以在大乘經典中出現的阿賴耶識當然也是佛所說。此阿賴耶識也就必然存在了。這是《瑜伽師地論》中沒有提及的；同時，本論不僅僅指出大乘經典中存在阿賴耶識，還對于他們的名義都給予解釋，說明了阿賴耶識存在之所以然，這比單單引用頌文來證明賴耶存在理所當然更爲有力。

　　第二，本論在論證賴耶存在時，另一個更大的進步就是，引用小乘經典中異門密意說到的與阿賴耶識相似的存在。本論認爲小乘所說的這些存在，雖然沒有用阿賴耶識之名，但其性質和功用卻和唯識學所建立的阿賴耶識一樣。這無疑給小乘人當頭一棒，小乘非議阿賴耶識非佛所說，而自己經典中也出現了與阿賴耶識性質相同的存在，這又如何解釋？同時，本論還專門論說了佛爲什麼在聲聞乘經中，以密意而說阿賴耶識的原因。這是因爲聲聞乘人不用求得一切境智，所以可以不爲他們開示阿賴耶識這甚深細的教法。如論說：

　　何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？由此深細境所攝故，所以者何？由諸聲聞不于一切境智處轉，是故于彼雖離此說，然智得成，解脫成就，故不爲說。若諸菩薩定于一切境智處轉，是故爲說。若離此智，不易證得一切智智。128

　　本論引用聲聞經教的異門安立，在《瑜伽師地論》中也是沒有的，這是本論的創舉，如此則讓聲聞乘人不得不承認阿賴耶識的存在。大小乘教經典中都說到了阿賴耶識這種存在，所以大小乘人都不得不承認阿賴耶識是佛所說，如果不承認，就是否認佛所說教法。這對于一個佛弟子來說，是絕對不允許出現的過失。故作爲佛弟子來說，應該承認阿賴耶識的存在。

　　其次，從理論上來說，本論也獨具特色。本論按照阿賴耶識是一切染淨諸法之所依，一步步地論證阿賴耶識必然存在：第一步是雜染法離賴耶不成。雜染法不外叁種，即煩惱雜染、業雜染、生雜染。這是衆生流轉之因，所謂由惑造業，由業感生死輪回之苦，一切有情都是如此輪回不息；第二步說明不但是雜染法離賴耶不成，就是世間清淨、出世間清淨法也離賴耶不成。一切佛法的意圖，不外乎告訴我人流轉生死的狀況和如何從流轉到達還滅，流轉和還滅離賴耶都不成，所以阿賴耶識必須存在。爲什麼本論在理論論證賴耶存在時，要從雜染清淨離賴耶不成來組織論證的順序呢？

　　我們知道，《攝大乘論》對賴耶存在的論證出現在所知依一品，此品是本論最爲重要的一品。如王少湖在其《攝論大意》一文中雲：“攝論詳解十殊勝語，惟所知依最關重要，是爲難讀。”129此品之所以如此重要，是因爲佛法本不外乎轉迷開悟，轉染成淨的行踐。轉迷成悟與轉染成淨的關鍵即是知。知即要知一切染淨諸法，知一切法生起的因緣，如知道他的因緣，即能使之轉化，轉化妄染爲真淨。一切法的因緣是阿賴耶識，通達此賴耶緣起法，對緣起法有了深切的體會以後，方不迷執邪因、無因、不平等因而起邪知邪見。一切法皆是緣起，弄清了賴耶緣起，正知見生起來了，就可以遠離斷、常等邪執邪見而住于中道，然後乃能修行、證果。

　　本品在以經教說明必有阿賴耶識後，以理論建立阿賴耶識的因相果相，說明了一切染淨諸法的生起皆離不開阿賴耶識，但是聲聞乘論者認爲唯識學所安立的阿賴耶識的因相果相等，都可以建立在轉識或色心中，無須別立阿賴耶識。鑒于此，唯識學者不得不從理論上論證阿賴耶識的存在。阿賴耶識既是一切染淨諸法的所依，如果沒有阿賴耶識會出現什麼情況呢？以此因故，本論自然而然從染淨諸法能否成立的角度來論證阿賴耶識的存在。

　　總之，《攝大乘論》對賴耶存在的論證是經過深思熟慮後的産物，無論從教證上還是從理證上都較爲系統、完善。

　　四、《成唯識論》對賴耶存在的論證

　　《成唯識論》是繼《攝大乘論》之後，又一部論證賴耶存在的論典，也是唯識學上最後一部就阿賴耶識存在問題作論述的論典。此論乃玄奘大師糅譯十大論師注釋的《唯識叁十頌》而成。《唯識叁十頌》，亦稱《唯識叁十論頌》，或名《高建法幢論》。是世親晚年精心撰寫的著作，但他未曾親自作注便去世了。此論是…

《略述唯識學對賴耶存在的論證(上恒法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…