..續本文上一頁此異熟心指阿賴耶識，如論言：“若無此識，彼異熟心不應有故。”142爲什麼這麼說呢？

　　因爲作爲異熟心，它必須是由善惡業而感的真異熟，普遍存在沒有間斷，能變現出衆生各自的身體和共同的物質世界，作爲衆生的所依之處。小乘所承認的六識根本不能承擔此等任務，因爲聲聞乘承認的六識有間斷，不能永恒存在，故不能成爲衆生依存之處。命根也不能作異熟心，因爲命根雖然能普遍存在而不間斷，但命根是不相應行法，沒有實體，因而不能成爲衆生的依存之處，故不是經中所說的異熟心。

　　再者，從修習禅定的體驗來看，入定時由于心有所別緣的緣故，有諸多感受，但這感受在定中時並不覺知，待出定後方才能覺知身體的諸多感受。這定中的諸多感受，不是諸轉識所取的，因爲在一般的定中，前五識是不起的；在二無心定，前六識不起，所以這些身體的感受不可能由前六識來保存，應該另有心識來保存這些感受，此心是真異熟心，能在一切狀態中存在而不間斷，能保存這些諸多感受。此真異熟心只有唯識學上的第八阿賴耶識方能承擔。所以，經中既說有真異熟心存在，則說明了第八阿賴耶識的存在。

　　3、由叁界、五趣、四生的主體證

　　有情生生世世往來于叁界、五趣、四生，必有一輪回主體存在。這輪回主體應具有四種性質：第一要實有，即具有實體，不相應等假法不能作輪回的主體；第二要恒時相續，也就是說作爲輪回主體，必須在有情的一期生命中持續地存在；第叁要周遍，作爲輪回主體，一定要遍于叁界九地，決不可說在一處界而不在余處界；第四無雜，就是作爲趣生體，生在此趣此生之中，唯起此生此趣之法，方得說爲趣、生。簡單地說，即是取得一種生命形態後，就不會同時再進入另一種生命形態。而一切非真異熟的事物，其生起是可以雜亂的，如非異熟性的第六識，處在欲界卻能思考色界乃至無色界的情況。考察此輪回主體所具有的四種性質，很顯然前六識不具備。如此則六識外應另有心識作爲趣生主體，這作爲趣生主體的心識是指第八識。本論言：“又契經說有情流轉五趣、四生，若無此識，彼趣生體不應有故 。”143也就是說如果沒有阿賴耶識，則有情便無趣生體，爲什麼第八阿賴耶識可以作爲趣生主體呢？因爲阿賴耶識有實體，能于有情生生世世中恒常存在，且能往來于叁界中，並且在一期生命取得了某種生命形態後，就不會同時再進入另一種生命形態。

　　4、由有執受證

　　佛在經中說：“有色根身，是有執受。”144有情的身體既被執受，那必有能執受者，而作爲能執受這一存在，應該具有叁種性質：一是無覆無記，能執受的主體應是由先業所引的異熟果報體，具有無覆無記的性質；二是能遍，即能執受的主體能遍叁界九地，亦能執受五根等法，不是只能執受某一種色根而已；叁是相續執受，即能執受的主體必須時刻都在執受，決不會有時執受，有時不執受，如果能執受的主體不再執受五根，則被執受的五根就會爛壞。具有這叁種性質的存在唯有阿賴耶識，如論言：“唯異熟心，先業所引，非善染性等，一類能遍，相續執受有色根身。”145也就是說阿賴耶識是先業所感，故無覆無記，能遍叁界，遍執有情根身，並且在有情的一期生命中是恒常執受根身的，所以阿賴耶識可以是能執受者。而前六識在有情一期生命中，是常有間斷且時善時惡，故不能作爲能執受者。經上既然說有能執受存在，則阿賴耶識就一定存在。

　　5、由壽、暖、識證

　　此壽、暖、識證是從有保持壽、暖的識來論證第八阿賴耶識的存在。因爲佛在經上說：“壽、暖、識叁，更互依持，得相續住。”146

　　經文說明了此中之識具有始終不斷地保持壽和暖的作用，而具有這種作用的只有第八阿賴耶識。如論言：“有異熟識，一類恒遍，能持壽、暖。彼識是此第八識。”147爲什麼持壽、暖之識一定是第八阿賴耶識呢？因爲前六識是有間斷的，所以壽、暖不可能依托前六識而生。而唯識學上的阿賴耶識卻有相似相續的性質，從這點上它顯然可以成爲保持壽、暖之識。由此可見，由保持壽、暖之識存在，便說明了第八阿賴耶識存在。

　　6、由生死時心證

　　衆生在出生及臨死時，身心昏昧，此時對事物的認知是不可知的，這種狀態說明了在此時應該沒有前六識的存在。因爲前六識的現行活動作用以及認取對象，要是存在就必定是可知的。在此時，如果僅如小乘所認爲的只有前六識的話，則應該沒有心識的活動。但事實並非如此，因爲佛在經上說：“諸有情類，受生，命終，必住散心，非無心定。”148這裏明確指出了受生、命終是有一心識存在的。此時存在的心識是指的什麼識呢？根據它的性質考察，應該是第八識。因爲第八識的行相極其微細，其現行活動以及認取對象都是無法了知的，故有生死時心就定有第八識的存在。

　　同時，有情在命終時，由于善惡業的不同，身體有從下冷至心，也有從上冷至心。身體的漸冷，是因爲有阿賴耶識的執持，因爲前面壽、暖、識證我們已經知道，壽、暖、識叁者，更互爲依，一旦離開心識，壽暖也就立刻離去，生命也就了結。所以身體的漸冷而沒有暖氣，是因爲識不再執持色根。同時執持色根之識，在前面我們也已經說過，非阿賴耶識莫屬，所以此種現象也證明了阿賴耶識的必然存在。

　　7、由緣起依證

　　此緣起依證是從名色與識的關系來論證第八識存在。佛在經中說：“識緣名色，名色緣識。如是二法，輾轉相依，譬如蘆束，俱時而轉。”149從識與名色互爲依的關系可以證明第八阿賴耶識的存在，否則便如論言：“若無此識，彼識自體不應有故。”150爲什麼這麼說呢？

　　識與名色既相依而住，名色離識不得存在，識離名色不得活動，二者相互爲依。如果如聲聞乘認爲識與名色中的識是指眼等六識，這是不對的，因爲名色中之名已含前六識，如果與之相依的識還是指前六識，自己和自己怎麼能夠稱得上相依呢？同時，前六識是有間斷的，沒有力量恒時的執持名色。所以佛在經中所說的“識緣名色，名色緣識”之識指第八阿賴耶識。

　　8、由識食證

　　此證是由識食必須要阿賴耶識方能承當來論證阿賴耶識的存在。食是指四種進食的方式，有四種，即：段食、觸食、思食、識食，這其中段食是物質性的，其它叁種食是屬于精神性的。本論引《集論》說：“段食唯于欲界有用，觸、思食，雖遍叁界，而依識轉，隨識有無 。”151意思是說段食只是欲界衆生需要，觸食和思食須依托識生起。如果說識食是指前六識的話，前六識是時有間斷的，則此識食自然而然也是時有間斷。如此，觸食和思食理所當然也是時有間斷，那就與經上所說“一切有情皆依食住”152相違背。

　　如果說識食是指第八識的話，第八識具有一類無記性，永無間斷地、普遍地維持衆生的身體和生命，使之不破壞斷滅的作用。在衆生一期生命中，無論是最初的入胎，還是在胎中漸次增長，或是出胎以後以及長大成人，都有第八識的執持。第八識什麼時候停止其執持作用，一期生命即宣告結束，肉體也便慢慢腐爛，直至灰飛煙滅，故而識食不可須臾或離，這樣才符合“一切有情皆依食住”的結論。所以，只有第八阿賴耶識才是識食的主體，故有識食的存在就一定有第八識的存在。

　　9、由滅盡定證

　　此滅盡定證是從滅盡定有識來證明第八識決定是有，佛在經上說：“住滅定者，身語心行，無不皆滅，而壽不滅，亦不離暖，根無變壞，識不離身。”153此段經文說明了滅盡定中一定還有一個不離身之識存在。這個不離身的心識指什麼識呢？這個識一定是指第八阿賴耶識。否則便如論言：“若無此識，住滅盡定者，不離身識不應有故。”154之所以如此說，是因爲世尊說入滅盡定的行者，是爲了止息現行活動作用和認取對象都可知的各種轉識而入此定，入此定的行者其壽、暖是存在的，前面從壽、暖、識證已經說明了執持壽、暖之識是第八識，如果第八識沒有，則此壽、暖亦應沒有，所以必有第八識存在。同時入此定根身不會壞滅，也是由于第八識的執持，前執受證也已經明確地說執受根身的識是第八識，由此可見，世尊所說入滅盡定中識不離身之識一定是第八阿賴耶識，這是毫無疑問的了。

　　10、由染淨法延續之因證

　　佛說緣起，具有兩大定律，就是雜染的流轉和清淨的還滅。爲什麼會由雜染而流轉于生死？是由于雜染心造作雜染諸業，由染業而流轉。爲什麼會由清淨而還滅于涅？是由清淨心造作清淨諸業，由淨業而得涅。所以佛在經上說：“心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。”155如果沒有阿賴耶識，則此染淨心不應有，如本論言：“若無此識，彼染淨心，不應有故。”156爲什麼呢？

　　因爲此雜染清淨皆因心而生起，心受到它們的熏習，並保持它們相應的種子，如此染淨諸法方能延緩，這受熏持種心只有第八阿賴耶才能承擔，所以必須承認有第八阿賴耶識的存在，一切染淨因果才能成立，才符合佛教的因果理論。

　　以上五教十理論證阿賴耶識的存在，其目的主要是在說明，在六識外確實有第八阿賴耶識的存在。五教的論證是基于佛陀的教說；而理證是基于自宗義，從理論上予以說明阿賴耶識必然存在。如此從教和理兩方面來論證阿賴耶識的存在，應該說是最爲有力的了。

　　(叁)結語

　　從《成唯識論》對賴耶存在的論證來看，《成唯識論》的五教十理論證賴耶存在，是在介紹完阿賴耶識的性質後，再就阿賴耶識的存在進行專門論證：它先引大乘經典證明阿賴耶識的存在，由于大乘經典曾受到小乘的非議，本論在引大乘經典後，就大乘經典是佛說進行了論證，《攝大乘論》在這方面雖有過論述，但決不及本論完整和有力度，而《瑜伽師地論》只引用了《解深密經》一頌，對于大乘經典是否…

《略述唯識學對賴耶存在的論證(上恒法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…