..續本文上一頁是佛所說沒有進行論述。在引大乘經典後，本論再引小乘經教的異門密意證明賴耶的存在，這雖與《攝大乘論》相同，但本論對于爲什麼認爲聲聞教中，這些存在是阿賴耶識的異門安立作了說明，在《攝大乘論》的論本本身卻沒有這方面的論述，至于《瑜伽師地論》，根本就沒有引聲聞教來證明阿賴耶識的存在。《成唯識論》在教證後，再以理論證明阿賴耶識的存在，它運用了《瑜伽師地論》的歸納式的論證方式，但《瑜伽師地論》只是運用八相簡單論證了阿賴耶識的存在，而在《成唯識論》裏，它不僅去掉了《瑜伽師地論》中不明了的部分，而且把《攝大乘論》中的理證內容加以整理，結合《瑜伽師地論》的論證，歸納爲十理，從十理上論證了阿賴耶識必然存在。 這是本論在總的方面所具有的特色，不僅如此，《成唯識論》對于賴耶存在的論證，在教證和理證兩方面還有一些獨特之處，具體分析如下：

　　第一，從教證來看，《成唯識論》在教證中，增加了《入楞伽經》中有關藏識這一頌來作爲阿賴耶識的教證，其實《入楞伽經》是以真常思想爲主的經典，其中也有唯識思想，本論引入此頌，就可證明阿賴耶識的存在。本論不僅增加了教證，而且對各個教證的解釋也略有不同，這主要表現在《成唯識論》和《攝大乘論》中。在《攝大乘論》的教證中有二釋論，這二釋論對各個頌中阿賴耶識性質的解釋是有爭議的，這種爭議在《成唯識論》中已作定奪，後來玄奘一系的唯識學者，都忠于《成唯識論》的說法。

　　第二，從理證上看，《成唯識論》在理證時，有一個前二論所沒有的特點，即它在每一個理論論證之先，都先引經文，以佛經爲根本依據，依據“聖言量”說明有關第八識的性質，然後再論述除第八識之外，聲聞乘所說的各種存在都不具備這種性質，最後得出第八識必須存在的結論。同時，在每一理證中，對小乘的各種異議都給予了無情的反駁。

　　總之，《成唯識論》對賴耶存在的論證，相對于前二論來說更爲健全，至于具體情況如何，這在下面叁部論對賴耶存在的比較分析一節中有解說。

　　五、叁部論典關于賴耶存在論證的比較

　　唯識學上對賴耶存在論證叁部論既有前後繼承關系，又展現了各自不同的風格。從上面各部論典在論證賴耶存在的內容分析上我們已見端倪，下面再把叁部論典對賴耶存在的論證作比較分析，在比較中我們更能清楚明白此點。在此部分，筆者主要以《攝論》與《瑜伽論》論證的比較和《成唯識論》與《攝論》、《瑜伽論》論證的比較來說明。

　　(一)《攝論》與《瑜伽論》論證的比較

　　《攝大乘論》對賴耶存在的論證，無論是教證或是理證，都較爲圓滿，但這種圓滿並非論主一人之功，它建立在《瑜伽師地論》的基礎之上。《攝論》繼承和發揚了《瑜伽師地論》的論證，並加以重新組織及論證。究竟《攝論》是如何繼承，又是如何發揚的呢？

　　《攝大乘論》在論證阿賴耶識存在時，和《瑜伽師地論》的論證方式大致一樣，都是先引經典論證賴耶的存在，說明此阿賴耶識是佛之聖言量，決無不存在之理；然後再用理論詳細證明賴耶必然存在，如果說沒有阿賴耶識，一些現象和道理是不能講通的。基于此，所以必須承認阿賴耶識的存在。這是《攝大乘論》對《瑜伽師地論》的繼承。但同時，無論是以經典論證賴耶的存在，還是理論論證賴耶的存在，二者相比，都存在著較大的區別。

　　首先，從教證上來說，《瑜伽師地論》僅僅引用《解深密經》中一頌，且主要用意在說明小乘經典中爲何不說阿賴耶識之名。而《攝大乘論》卻不同，它不只引用《解深密經》中一頌，而且引用此頌的目的和用意很顯然，和《瑜伽師地論》引用此頌的目的和用意有所不同，本論是專門爲證阿賴耶識存在而引用此經，說明佛陀在經典中說到了阿陀那識。不僅如此，本論還對此阿陀那識的名義進行了解釋。說明了它的作用是執受根身和執取結生相續，這兩種作用的成立，只有唯識學上的阿賴耶識才可擔當，所以阿賴耶識必然存在。本論還引《阿毗達磨大乘經》中有關于阿賴耶識的兩頌，以及大小乘共同承認的“心意識叁”的教法來說明賴耶之必然存在，這在《瑜伽師地論》中是沒有的。比較起來很顯然《攝論》的教證相對于《瑜伽師地論》來說要強有力得多。

　　另外，本論引用部派佛教中阿賴耶識的異門安立，以此異門論證阿賴耶識的存在，這應該說是本論在教證上的一個極大進步，在《瑜伽師地論》中根本就沒有提及到聲聞乘異門安立阿賴耶識。在本文前面“阿賴耶識的出現”一節，我們已經通過對部派佛教教理的分析，發現他們的思想中隱含著阿賴耶識思想。無著菩薩很顯然早就注意到了這個問題，所以《攝論》在論證阿賴耶識存在時，把部派佛教中隱含的阿賴耶識思想提出來，作爲反駁聲聞乘對阿賴耶識存在的非議，以子之矛攻子之盾，這無異于給聲聞人當頭一棒，使他們不得不承認阿賴耶識是存在的。

　　其次，本論從理論上證明阿賴耶識必然存在，雖也是對《瑜伽師地論》的八相論證的繼承，但《攝大乘論》對賴耶存在的證明已經系統化、組織化了。本論吸取了《瑜伽師地論》的精華，去掉了一些意思不明或是重複的地方，加以重新組織，對賴耶的存在作了更爲詳細周密的論證。

　　下面我們把《瑜伽師地論》的八相和《攝大乘論》五個方面論述加以詳細的比較。《攝大乘論》的五個方面的論述，如果歸結起來，不外乎有七種：即持種證、結生相續證、執受證、識與名色互爲緣證、四食證、死時證、滅盡定證。

　　持種證，主要包括煩惱雜染非賴耶不成、業雜染非賴耶不成、世間清淨非賴耶不成，這幾個方面的共同點都是要有種子作爲親因緣方能成立。但是種子的形成，應有受熏處也即是持種識的存在，此持種識必須是相續無有間斷，在一期生命中也應該沒有轉易，這在小乘所承認的前六轉識是沒有辦法承擔的，所以只有承認唯識學所建立的阿賴耶識。同時出世間清淨的種子也是寄存在阿賴耶識中，如果沒有阿賴耶識的存在，出世間清淨的種子也沒有持種處，所以也得承認阿賴耶識的存在。生雜染中的結生心種子不成、染善心種不成，這幾項也都在說明必須有阿賴耶識持種方能成立。這項證明是《瑜伽師地論》中的種子證的發展。他們所說明的都是同一個問題，即六轉識沒有持種功能，這持種功能非賴耶莫屬。

　　從《攝論》持種證的陣容來看，明顯比《瑜伽師地論》的種子證要豐厚很多。《瑜伽師地論》的種子證僅僅說明應該有一個識，具有攝持種子的功能性。在《攝大乘論》中，不只說明有一個攝持種子之識，還具體說明了作爲攝持種子的識應有無間斷、無轉易的特性，六轉識很顯然不具備這些特性，而阿賴耶識卻具有這些特點，故可作攝持種子之識。

　　同時阿賴耶識還有一個非常重要的功能，即作爲有情生死輪回的主體。我們知道，阿賴耶識其中一個很重要的功能就是要爲生死輪回作樞紐。依照唯識學的說法，如果沒有阿賴耶識的話，有情的生死輪回便無法建立。生死輪回需要有一個輪回主體的存在，這是阿賴耶識應該存在的一個很重要的證明，但是在《瑜伽師地論》的八相論證中，我們找不到有關這方面的證明。如果說初起證從名字上來看，倒是有幾分相似處，能勉強算是的話，則也實在是太模糊、太簡單。

　　《攝大乘論》在這個方面卻有很詳細的證明，它主要從結生相續證來說明有情輪回主體存在的必要性，不論是從欲界到欲界(即非等引地的結生相續不成)，還是欲界到上界還是從上二界墮于欲界，都需要一個相續不斷的主體，在死有與生有之間過渡，來往于叁界、五趣、四生之間。這個主體只能是阿賴耶識，而決不是前六轉識，因爲前六識是有間斷、有轉變的，這種不穩定性決定了它不能作爲生命輪回的主體。而阿賴耶識不同，它不只在有情的一期生命中沒有間斷性，在有情生生世世的輪回中它都沒有間斷，但是它也不是恒常的，就像流水，前水不是後水，後水也不是前水，水又是永遠長流著，所以此阿賴耶識可以承擔輪回主體的功能，這和常一不變的“我”去受輪回截然不同。

　　執受證，一期生命中有情的身體是常在沒有壞滅的，這原因是由于有一種識的執持作用，而這種執持作用的識只能是第八阿賴耶識，決不是前六識，因爲前六識在有情的一期生命中是有間斷的，而作爲此執持識不允許有間斷，這也是賴耶存在的一個非常重要的證明。這在《攝大乘論》和《瑜伽師地論》中都有提及。不過，《攝大乘論》在此證明上沒有《瑜伽師地論》詳細，本論僅簡單說明六識因各別依、不堅住的緣故，所以不能執受根身。但《瑜伽師地論》卻以五因說明爲什麼阿賴耶識能執受根身，而前六識不能執受根身之理由。原因是《攝大乘論》主要從阿賴耶識是一切染淨法的所依來論證賴耶的存在。而作爲執受證不過是有情在一期生命過程中存在的一種現象而已，所以在論中只是提出來而已，並沒有必要作詳細的論證。

　　死時證，是因爲有情在一期生命命終時，有一種現象，即身體是漸冷的，由身體的這種漸冷現象，推論出阿賴耶識的存在。這在《攝大乘論》和《瑜伽師地論》中都有說到，對比二論在此證上的論述，《攝大乘論》中所用語言比較精煉，如論言：“又將沒時，造善造惡，或下或上所依漸冷，若不信有阿賴耶識，皆不得成。”157《攝論》僅以此寥寥數語，說明有情命終這種現象，只有在承認阿賴耶識存在的前提下才能得以解釋。《瑜伽師地論》對此證如是說：

　　何故若無阿賴耶識，命終時，識不應道理。謂臨終時，或從上身分識漸舍離，冷觸漸起，或從下身分，非彼意識有時不轉。故知唯有阿賴耶識能執持身。此若舍離。即于身分冷觸可得，身無覺受，意識不爾。是故若無阿賴耶識，不應道理。158

　　《瑜伽師地論》運用此證時，語言較爲詳…

《略述唯識學對賴耶存在的論證(上恒法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…