..續本文上一頁細。但二者比較起來，實則只是語言上有詳略，所說問題卻無二無別。
滅盡定證，關于這個證明，在《瑜伽師地論》僅是簡單地說明了入滅盡定有阿賴耶識的原因是：從現象上看，入無想定或是入滅盡定，身體不會爛壞，而入此定，前六識已滅，沒有識執持身體，身體何以不壞？所以應該有一個除六識外的識，存在于滅盡定中才可以解釋此種現象。而佛也在經中說，入滅盡定識不離身，由此可以證知，確實有一個除六識外的心識存在于二無心定中，這個存在的識就是阿賴耶識。仔細研究《攝大乘論》中以滅盡定證明存在阿賴耶識的論證，他雖然花費了大量的筆墨，極其詳細地說明了佛說入滅盡定識不離身之識一定是阿賴耶識，並且對于小乘的各種計執給予了破斥，而其中心卻沒有擺脫《瑜伽師地論》的說法。
《瑜伽師地論》中有爭議的初起證、明了證、業用證，在《攝大乘論》中都棄而不用。《瑜伽師地論》中的身受證，在《攝大乘論》沒有提到，但此證到了後來的《成唯識論》卻有用到。對于二論都有提到的四種論證，通過上面的對比，《瑜伽師地論》很明顯的只是提綱契領似地論證，而《攝大乘論》在繼承《瑜伽師地論》的基礎上，抓住其中心意思，然後給予了詳細的論述。不僅如此，《攝大乘論》還以名色與識互爲依證、識食證這二種現象證明了阿賴耶識的必然存在。
總之，從上比較可知，《攝大乘論》對賴耶存在的論證比《瑜伽師地論》要健全得多。可以說，《攝論》中對賴耶識存在的論證闡釋得更爲透徹、更爲全面。可見，唯識學上對阿賴耶識存在的論證，到《攝大乘論》又上了一個新的裏程碑。
(二)《成唯識論》與《瑜伽》、《攝論》論證的比較
《攝大乘論》對賴耶存在的論證，是在《瑜伽師地論》的基礎上健全起來的，而《成唯識論》作爲唯識學上對賴耶存在進行論證的最後一部論典，它的成就也不是一蹴而就的，乃是在《瑜伽師地論》、《攝大乘論》兩部論的基礎上，繼承和發揚兩部論的優點，才達到了現有的程度，今以論證方式、教證、理證叁個方面加以比較說明。
第一，從論證方式上看：《成唯識論》論證分爲兩個部分，一是引大小乘經教，以佛之聖言量來證明第八識的存在；二是從理論上以十理證明第八識的存在。這種從教證，再從理證的論證方式，與《瑜伽師地論》、《攝大乘論》是一脈相承的。但《成唯識論》在論證之前先對第八識作了詳盡的論述，介紹了第八識的性質、它的行相與所緣、與之相應的心所、它所屬的倫理範疇、它具有非常非斷的性質和它的伏斷位次後，才對第八識的存在進行了專門的系統的論證。
《瑜伽師地論》在前本地分中已經建立了阿賴耶識，但到《瑜伽師地論
攝抉擇分》才以八相證成賴耶。之後，此論再一次對阿賴耶識的性質作了補充性說明，以十門建立阿賴耶識，從相關性問題進一步對賴耶識進行了論述，它將賴耶的功用，更精細地給予了獨特的理論闡述，對賴耶的思想內涵，賦予了更全面、更廣泛的命題，說明了阿賴耶識是聯系衆生流轉和還滅的樞紐。
《攝大乘論》則不同，它在所知依一章中開首便以經教證明阿賴耶識有體，是佛之聖言量。然後再從理論上成立阿賴耶識，說明阿賴耶識是一切染淨諸法的所依，但由于小乘認爲染淨諸法的所依可以建立在轉識或色心中，不必要別立阿賴耶識，所以論主再抉擇賴耶爲染淨依，從五個方面說明阿賴耶識的必然存在。
之所以有這些不同，是因爲《瑜伽師地論》作爲唯識學初創階段的作品，阿賴耶識的理論體系雖然已初具規模，但還沒有完善。所以才出現前《瑜伽師地論
本地分》中對阿賴耶識的含義進行簡單的闡述後，在《瑜伽師地論
攝抉擇分》對阿賴耶識存在進行論證後，又再一次對阿賴耶識性質功能加以補充說明。
到了《攝大乘論》，已經是唯識學組織時期的最後階段，阿賴耶識的理論已經較爲完備，所以本論作者在對待阿賴耶識是否存在這一問題，顯然可以考慮得更加周全一些，故本論的論證已經明顯超過了《瑜伽師地論》。但由于本論探討阿賴耶識的性質主要從染淨諸法所依的角度，因此本論在論證賴耶存在時，按照雜染清淨離賴耶不成組織論證次第。
唯識學發展到了《成唯識論》時，整個唯識學理論體系的建構已經完備，對阿賴耶識的性質和功能的界定也已經全部完成，所以本論先對第八識作了詳盡的敘述，再專門對阿賴耶識存在進行了論證。不僅如此，《成唯識論》在引大乘經典論證阿賴耶識存在後，專門就大乘經典是佛說進行了詳細的論證，這在《瑜伽師地論》中是沒有的，在《攝大乘論》中雖有，但僅是在論的開端簡單的作了論述。
第二，從教證上看：《瑜伽師地論》的教證僅有《解深密經》中的一頌。其後的《攝大乘論》在此基礎上增加了《阿毗達磨大乘經》中的兩頌和“心意識叁”的教法，同時，還引用聲聞乘的異門安立來成立阿賴耶識。《成唯識論》和《攝大乘論》一樣，都分爲大乘教和小乘教兩部分來說明問題。但在所引大乘教中，《成唯識論》在《攝大乘論》的基礎上，除去“心意識叁”證阿賴耶識存在這一條，而添加了《入楞伽經》中用藏識來描述阿賴耶識性質之頌。在所引聲聞乘經教中，增加了上座、分別說系的有分識作爲阿賴耶識的異門安立。其他教證所引二論皆相同。二論所引相同大乘經典的偈頌中，細細比較起來又有差別。
首先，《阿毗達磨大乘經》中說：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅證得”。
此頌焦點主要集中在各論對于“界”和“依”的解釋不同。對于“界”的解釋，《攝大乘論世親釋》說：“界者謂因”，《攝大乘論無性釋》曰：“界者因也，即種子也”。可見攝論的二釋論對“界”的看法沒有什麼不同。對“依”的解釋，《攝大乘論世親釋》言：“一切法等所依者，因體即是所依止義”，《攝大乘論無性釋》認爲：“彼一切法等所依者，能任持故，非因性故能任持，是所依義，非因性義，所依能依性各異故。若不爾者，界聲已了，何假余言？”從文意可見世親釋論是站在種識一的立場，認爲“界”是一切雜染有漏諸法的種子，因無始來有這一切雜染的種子，有爲有漏的一切法才依之而生起。而無性釋卻是站在種識異的立場，認爲“界”和“依”是兩個東西，“界”是種子，而“依”卻是指能攝藏種子的功能性，即阿賴耶識。
《成唯識論》乃繼承無性釋種識異的說法，卻又有所發展。本論之“界”和“依”和無性釋看法一樣，認爲它們是兩個東西，就這一點來說，無性釋和《成唯識論》是相同的，但《成唯識論》中的“界”雖亦是因義，但已不是單純指種子，而是指種子識，因爲種子識無始以來輾轉相續，直接生起各種事物，所以稱爲因。如論言：““界”是因義，即種子識，無始來輾轉相續，親生諸法，故名爲因。”159而這裏的“依”是現行識，主要功能是爲轉識作所依止。如論言：“爲彼依者，謂與轉識作所依止。”160
其次，《阿毗達磨大乘經》中“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶識，勝者我開示”一頌。此頌主要是對阿賴耶識名義的解釋。對于此頌，在《攝大乘論》對賴耶存在的論證一節言：《攝大乘論世親釋》裏阿賴耶識有兩義，即攝藏和執藏義；《攝大乘論無性釋》裏，卻明顯地具有能藏、所藏和執藏叁義。在《成唯識論》裏，認爲阿賴耶識具有叁藏義。如論言：“與雜染法，互相攝藏，亦爲有情執藏爲我，故說此識名阿賴耶。”161與“雜雜法互相攝藏”，是指能藏和所藏的相互攝藏說的。如識能藏一切雜染諸法種子名爲能藏，同時又受現行雜染諸法之所熏習名爲所藏，它們之間的關系是相互攝藏，同時又被有情內執爲我，所以亦名執藏。《成唯識論樞要》亦雲：“此中叁藏一切皆具，舉能攝藏顯所藏性，雜染種子互爲緣故，由此能內執爲我，則執藏義，故具叁藏。”162由此可見，《成唯識論》是繼承無性釋說阿賴耶識具有叁藏義來解釋阿賴耶識。
最後，在《解深密經》中有“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我”一頌。此頌《瑜伽論》、《攝論》、《成唯識論》都有引過。但是對阿陀那識的解釋，叁論是不同的。在《瑜伽師地論》引用此頌證明阿賴耶識存在時，並沒有直接對阿陀那識的名義進行解釋。不過從整本論著來看，因爲此論曾引《解深密經》的全文，所以我們可以把《解深密經》對阿陀那識的解釋理解爲《瑜伽師地論》對阿陀那識名義的解釋。《解深密經》對阿陀那識的解釋是：“此識亦名阿陀那識。何以故？由此識于身隨逐執持故 。”163此中的阿陀那識，有隨逐執持的作用，即根身在什麼地方，識就隨逐他的所在去執持它，有情能夠生存，是因阿陀那識執有機體的關系，所以阿陀那識具有執持根身義。到了《攝大乘論》，對阿陀那識的解釋更進了一步，有執受根身和執取結生相續二義。到了《成唯識論》，阿陀那識又具有了執持諸法種子、執受色根依處和執取結生相續叁義。可見阿陀那識的意義，叁論之間是後後繼承前前，到了《成唯識論》更爲圓滿。
關于引聲聞乘教證明阿賴耶識存在，在《瑜伽師地論》中根本就沒有，到了《攝大乘論》才增加了此項內容，至《成唯識論》，它繼承《攝大乘論》的論證內容，增設了有分識。而且《成唯識論》還說明了爲什麼要把它們作爲阿賴耶識異門安立的所以然。對于這個問題，《攝大乘論》的世親釋和無性釋中已有很好的解釋，但畢竟在《攝大乘論》論本中並沒有這方面的論述。應該說《成唯識論》是吸取了攝論二釋論解釋聲聞教異門密意之所以然的內容，加以整理，指出了聲聞教的異門安立後，再詳細說明爲什麼聲聞教的說法是阿賴耶識的異門安立，這顯然比攝論本身的論證更進了一步。
上面筆者從教證分析了叁部論的…
《略述唯識學對賴耶存在的論證(上恒法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…