..续本文上一页细。但二者比较起来，实则只是语言上有详略，所说问题却无二无别。
灭尽定证，关于这个证明，在《瑜伽师地论》仅是简单地说明了入灭尽定有阿赖耶识的原因是：从现象上看，入无想定或是入灭尽定，身体不会烂坏，而入此定，前六识已灭，没有识执持身体，身体何以不坏？所以应该有一个除六识外的识，存在于灭尽定中才可以解释此种现象。而佛也在经中说，入灭尽定识不离身，由此可以证知，确实有一个除六识外的心识存在于二无心定中，这个存在的识就是阿赖耶识。仔细研究《摄大乘论》中以灭尽定证明存在阿赖耶识的论证，他虽然花费了大量的笔墨，极其详细地说明了佛说入灭尽定识不离身之识一定是阿赖耶识，并且对于小乘的各种计执给予了破斥，而其中心却没有摆脱《瑜伽师地论》的说法。
《瑜伽师地论》中有争议的初起证、明了证、业用证，在《摄大乘论》中都弃而不用。《瑜伽师地论》中的身受证，在《摄大乘论》没有提到，但此证到了后来的《成唯识论》却有用到。对于二论都有提到的四种论证，通过上面的对比，《瑜伽师地论》很明显的只是提纲契领似地论证，而《摄大乘论》在继承《瑜伽师地论》的基础上，抓住其中心意思，然后给予了详细的论述。不仅如此，《摄大乘论》还以名色与识互为依证、识食证这二种现象证明了阿赖耶识的必然存在。
总之，从上比较可知，《摄大乘论》对赖耶存在的论证比《瑜伽师地论》要健全得多。可以说，《摄论》中对赖耶识存在的论证阐释得更为透彻、更为全面。可见，唯识学上对阿赖耶识存在的论证，到《摄大乘论》又上了一个新的里程碑。
(二)《成唯识论》与《瑜伽》、《摄论》论证的比较
《摄大乘论》对赖耶存在的论证，是在《瑜伽师地论》的基础上健全起来的，而《成唯识论》作为唯识学上对赖耶存在进行论证的最后一部论典，它的成就也不是一蹴而就的，乃是在《瑜伽师地论》、《摄大乘论》两部论的基础上，继承和发扬两部论的优点，才达到了现有的程度，今以论证方式、教证、理证三个方面加以比较说明。
第一，从论证方式上看：《成唯识论》论证分为两个部分，一是引大小乘经教，以佛之圣言量来证明第八识的存在；二是从理论上以十理证明第八识的存在。这种从教证，再从理证的论证方式，与《瑜伽师地论》、《摄大乘论》是一脉相承的。但《成唯识论》在论证之前先对第八识作了详尽的论述，介绍了第八识的性质、它的行相与所缘、与之相应的心所、它所属的伦理范畴、它具有非常非断的性质和它的伏断位次后，才对第八识的存在进行了专门的系统的论证。
《瑜伽师地论》在前本地分中已经建立了阿赖耶识，但到《瑜伽师地论
摄抉择分》才以八相证成赖耶。之后，此论再一次对阿赖耶识的性质作了补充性说明，以十门建立阿赖耶识，从相关性问题进一步对赖耶识进行了论述，它将赖耶的功用，更精细地给予了独特的理论阐述，对赖耶的思想内涵，赋予了更全面、更广泛的命题，说明了阿赖耶识是联系众生流转和还灭的枢纽。
《摄大乘论》则不同，它在所知依一章中开首便以经教证明阿赖耶识有体，是佛之圣言量。然后再从理论上成立阿赖耶识，说明阿赖耶识是一切染净诸法的所依，但由于小乘认为染净诸法的所依可以建立在转识或色心中，不必要别立阿赖耶识，所以论主再抉择赖耶为染净依，从五个方面说明阿赖耶识的必然存在。
之所以有这些不同，是因为《瑜伽师地论》作为唯识学初创阶段的作品，阿赖耶识的理论体系虽然已初具规模，但还没有完善。所以才出现前《瑜伽师地论
本地分》中对阿赖耶识的含义进行简单的阐述后，在《瑜伽师地论
摄抉择分》对阿赖耶识存在进行论证后，又再一次对阿赖耶识性质功能加以补充说明。
到了《摄大乘论》，已经是唯识学组织时期的最后阶段，阿赖耶识的理论已经较为完备，所以本论作者在对待阿赖耶识是否存在这一问题，显然可以考虑得更加周全一些，故本论的论证已经明显超过了《瑜伽师地论》。但由于本论探讨阿赖耶识的性质主要从染净诸法所依的角度，因此本论在论证赖耶存在时，按照杂染清净离赖耶不成组织论证次第。
唯识学发展到了《成唯识论》时，整个唯识学理论体系的建构已经完备，对阿赖耶识的性质和功能的界定也已经全部完成，所以本论先对第八识作了详尽的叙述，再专门对阿赖耶识存在进行了论证。不仅如此，《成唯识论》在引大乘经典论证阿赖耶识存在后，专门就大乘经典是佛说进行了详细的论证，这在《瑜伽师地论》中是没有的，在《摄大乘论》中虽有，但仅是在论的开端简单的作了论述。
第二，从教证上看：《瑜伽师地论》的教证仅有《解深密经》中的一颂。其后的《摄大乘论》在此基础上增加了《阿毗达磨大乘经》中的两颂和“心意识三”的教法，同时，还引用声闻乘的异门安立来成立阿赖耶识。《成唯识论》和《摄大乘论》一样，都分为大乘教和小乘教两部分来说明问题。但在所引大乘教中，《成唯识论》在《摄大乘论》的基础上，除去“心意识三”证阿赖耶识存在这一条，而添加了《入楞伽经》中用藏识来描述阿赖耶识性质之颂。在所引声闻乘经教中，增加了上座、分别说系的有分识作为阿赖耶识的异门安立。其他教证所引二论皆相同。二论所引相同大乘经典的偈颂中，细细比较起来又有差别。
首先，《阿毗达磨大乘经》中说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅证得”。
此颂焦点主要集中在各论对于“界”和“依”的解释不同。对于“界”的解释，《摄大乘论世亲释》说：“界者谓因”，《摄大乘论无性释》曰：“界者因也，即种子也”。可见摄论的二释论对“界”的看法没有什么不同。对“依”的解释，《摄大乘论世亲释》言：“一切法等所依者，因体即是所依止义”，《摄大乘论无性释》认为：“彼一切法等所依者，能任持故，非因性故能任持，是所依义，非因性义，所依能依性各异故。若不尔者，界声已了，何假余言？”从文意可见世亲释论是站在种识一的立场，认为“界”是一切杂染有漏诸法的种子，因无始来有这一切杂染的种子，有为有漏的一切法才依之而生起。而无性释却是站在种识异的立场，认为“界”和“依”是两个东西，“界”是种子，而“依”却是指能摄藏种子的功能性，即阿赖耶识。
《成唯识论》乃继承无性释种识异的说法，却又有所发展。本论之“界”和“依”和无性释看法一样，认为它们是两个东西，就这一点来说，无性释和《成唯识论》是相同的，但《成唯识论》中的“界”虽亦是因义，但已不是单纯指种子，而是指种子识，因为种子识无始以来辗转相续，直接生起各种事物，所以称为因。如论言：““界”是因义，即种子识，无始来辗转相续，亲生诸法，故名为因。”159而这里的“依”是现行识，主要功能是为转识作所依止。如论言：“为彼依者，谓与转识作所依止。”160
其次，《阿毗达磨大乘经》中“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶识，胜者我开示”一颂。此颂主要是对阿赖耶识名义的解释。对于此颂，在《摄大乘论》对赖耶存在的论证一节言：《摄大乘论世亲释》里阿赖耶识有两义，即摄藏和执藏义；《摄大乘论无性释》里，却明显地具有能藏、所藏和执藏三义。在《成唯识论》里，认为阿赖耶识具有三藏义。如论言：“与杂染法，互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。”161与“杂杂法互相摄藏”，是指能藏和所藏的相互摄藏说的。如识能藏一切杂染诸法种子名为能藏，同时又受现行杂染诸法之所熏习名为所藏，它们之间的关系是相互摄藏，同时又被有情内执为我，所以亦名执藏。《成唯识论枢要》亦云：“此中三藏一切皆具，举能摄藏显所藏性，杂染种子互为缘故，由此能内执为我，则执藏义，故具三藏。”162由此可见，《成唯识论》是继承无性释说阿赖耶识具有三藏义来解释阿赖耶识。
最后，在《解深密经》中有“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”一颂。此颂《瑜伽论》、《摄论》、《成唯识论》都有引过。但是对阿陀那识的解释，三论是不同的。在《瑜伽师地论》引用此颂证明阿赖耶识存在时，并没有直接对阿陀那识的名义进行解释。不过从整本论著来看，因为此论曾引《解深密经》的全文，所以我们可以把《解深密经》对阿陀那识的解释理解为《瑜伽师地论》对阿陀那识名义的解释。《解深密经》对阿陀那识的解释是：“此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故 。”163此中的阿陀那识，有随逐执持的作用，即根身在什么地方，识就随逐他的所在去执持它，有情能够生存，是因阿陀那识执有机体的关系，所以阿陀那识具有执持根身义。到了《摄大乘论》，对阿陀那识的解释更进了一步，有执受根身和执取结生相续二义。到了《成唯识论》，阿陀那识又具有了执持诸法种子、执受色根依处和执取结生相续三义。可见阿陀那识的意义，三论之间是后后继承前前，到了《成唯识论》更为圆满。
关于引声闻乘教证明阿赖耶识存在，在《瑜伽师地论》中根本就没有，到了《摄大乘论》才增加了此项内容，至《成唯识论》，它继承《摄大乘论》的论证内容，增设了有分识。而且《成唯识论》还说明了为什么要把它们作为阿赖耶识异门安立的所以然。对于这个问题，《摄大乘论》的世亲释和无性释中已有很好的解释，但毕竟在《摄大乘论》论本中并没有这方面的论述。应该说《成唯识论》是吸取了摄论二释论解释声闻教异门密意之所以然的内容，加以整理，指出了声闻教的异门安立后，再详细说明为什么声闻教的说法是阿赖耶识的异门安立，这显然比摄论本身的论证更进了一步。
上面笔者从教证分析了三部论的…
《略述唯识学对赖耶存在的论证(上恒法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…