..續本文上一頁而雲，人有六根(眼，意，鼻，舌，身，意)，隨此六塵之轉移乃謂之染塵，染塵則無以成道。以六塵而論色相有叁種，茲承上分序之：
一，可對可見色 可對含可接觸之義，如山河大地、屋宇身體、及一切有形色之物，對之即見，此屬色塵。
二，可對不可見色 此在六塵中占其四──即聲塵，香塵，味塵，觸塵是也。
聲。聲響之于耳，祇可以耳聞，而不可以目見，此屬聲塵。
香。香氣之于鼻，祇可以鼻嗅，而不可以目見，此屬香塵。
味。滋味之于舌，祇可以舌嘗，而不可以目見，此屬味塵。
觸。冷熱之于身，祇可以身觸，而不可以目見。此屬觸塵。
叁，不可對不可見色 此法塵也。對之不可得，見之又不可能，只是著人心意而已，如眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸；心意均無所不知也。換言之：前五塵(色，聲，香，味，觸)所謝落的影子，此即法塵，所以對前五塵都無一不包，無一不知也。
上述六塵攝叁種色，然則六塵從何而來？六塵系由眼鼻耳舌身意六根而發識取境而來，六塵既攝叁種色，則一切色法均盡括其中，此色何以謂之妙有真空？如眼前之景物，原爲可對可見色，曆曆在目，何空之有？蓋吾人以爲眼見物，殊不知眼根本不能見，能見者原爲眼根之見性而已。是知死人之眼所以不能見物，因其見性已離茲軀殼故也。此「性」之體原是無可尋覓，如上所論既不在腦，又不在心，茫無蹤影，了不可得，眼前之景物雖可藉此見性而見到，但試詢若輩能見到自己之見性乎？此性既屬杳無迹象，不能捉摸，則此性之本體爲空可知矣！由此推知在見上說性，色不管叁種或多種，綜之色就是性，性就是色，性是空的，色又何異于空！何以說色就是性？因爲由眼耳鼻舌身意六根而發之見聞嗅嘗覺知六種性，從而顯現一切色(即六塵)；則此色還不能離性，而性亦不能離色，可謂離性即無色，離色即無性。倘仍不明斯理，吾人可作再進一步研究。
如以見性爲例：試問先有色抑或先有見？若謂先有見而後有色，則見應在前，而色在後，然則無色，那能有見？即如無形色可見，則見性從何而顯其見的作用？反此而論：若謂先有色而後有見，則色當在前，而見在後，然則無見又何能顯色？即如無見性，則色從何而顯其色之相？是色是見，全爲對待法也。見性如是，推悉其余聞嗅嘗覺知之性亦複如是，可知色之于性，性之于色，二者之間，弗能或離矣。性之本體既空，則色之本體又何異于空？即色上之空，了無分別也。故謂「色不異空，空不異色。」吾人所習見之「不二法門」四字，其意亦指此理而言，因二者未便分割，倘非分別不可，則歧途誤蹈矣。今再以鏡子爲例：毋論鏡質如何，古時之銅鏡或今之玻璃鏡，總之鏡子一經製就，即能攝照一切物，不論長短方圓，青黃赤白，臨之無不畢現其影，如以布裹之，其布影即攝鏡內，以之覆置桌上，某桌面之影乃入鏡中，以之朝向虛空，則空影亦在鏡內，綜之鏡成則無時無在不有色相之影子。以鏡光喻性，影子例塵(指六塵攝上述叁種色)。吾人從小一開智識，即執影子爲有，讵知山河大地，宇宙萬象，都爲影子耳！影有來去，則有生滅，即喻一切事象，均爲生滅法；鏡光如性(指見聞嗅嘗覺知六種性)，不動如如，終無生滅。但無鏡安能現影？無影曷知有鏡？互爲對待，了不可分，性之于色，其理雷同，色之于性，其義無異，由此觀照用功，方可臻于明心見性境界也。楞嚴經雲：「見明之時，見非是明，見暗之時，見非是暗，見空之時，見非是空，見塞之時，見非是塞，四義成就，汝複應知：見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」文中「見見之時」之前一見字爲「能見」，後一見字爲「所見」。藉此深予體味，可知無色即無性、色性同體而不落先後之妙理，可謂發揮淨盡矣。
又今以大光明鏡分喻凡聖之知見：凡夫祇認識影子而不知鏡光，遂執影子爲實有；殊未明物各有性，所謂地有地性，火有火性，水有水性，風有風性，性如鏡光，物若影子，凡夫迷執如斯，所以未能悟道。佛乃反複演釋，諸般啓迪亦不外令人豁然了悟：影子無常，鏡光永住，影子瞬即消逝，鏡光曆劫長存；但小乘人又錯悟心相兩分，鏡影爲二，其心偏執，遂成析法真空；通教菩薩又以影爲鏡光所現，而鏡光不必離影，則又著在鏡光上，其義認爲心色不相析離，當體全是真空，此爲體法真空，其悟理雖較小乘爲高，但仍未到家。觀法悟理，究竟圓融者，祇有佛法。──佛法以鏡不異影。影不異鏡。兩者之間。不必分離。其要點全在知覺上。明理便了。此即爲妙有真空。是爲世出世間法。世出世間法者。意謂世法即出世法也。
此節文乃接上文「照見五蘊皆空，度一切苦厄」而申論。佛意示法會諸弟子：爾等要知五蘊之第一蘊爲色蘊，即應知道色何異于空，空何異于色之理。色爲六塵之一，五蘊之首，倘認色爲實有，即屬差誤，其實此色與妙有真空本無二致也。或謂：五蘊何不並談，而先論色蘊？因色有形相，最易令人迷其心竅而牢不可破也。色蘊爲色法，余受想行識四蘊爲心法；色聲香味觸法爲六塵，亦可謂爲六色(上文歸納爲叁種對見色)，系由人身所具之五根而生──即眼耳鼻舌身各具形色，此經所指五蘊中之色蘊，乃赅括五根六塵共十一個色法而言，乃屬色法，其余四蘊爲心法。計受、想、兩蘊共攝五十一個心所法，行蘊攝二十四個不相應行法，識蘊、攝八個心王(即八識)，以上心色二法共攝九四之數，再加六個非色非心之無爲法，綜計百法。世尊所說八萬四千法門，經彌勒菩薩攝成六百六十法，洎佛法重興後，又經無著、天親兩菩薩再攝成此百法，意使後學易于研修；此經全文二百六十字，詞簡義備，區區字數，已盡攝彌勒菩薩六百六十法，甚至佛八萬四千法門矣。換言之：此心經所述之五蘊法即能攝如許法門。從知除色蘊(即色法)外，余受想行識四蘊(即心法)所攝之備且廣，但吾人偏對色法著染彌深，不易遽離，所以居首論及，俾資警覺耳。
倘以上述之鏡影爲喻，九十四個色心二法即爲影子，六個無爲法方爲鏡光；此六法蓋屬真如無爲也。觀自在菩薩所修之深般若(妙智慧徹底)，而得「照見五蘊皆空」，妙智慧即此真如無爲法，以鏡光譬之，所以言其爲究竟也，惟其是究竟，方能覺照觀見五蘊法體。盡屬空相，似此吾人倘不修學，烏能了然于真如實相而不依真起妄哉！
色蘊括十一個色法，此色法與真空原無二樣，故曰：「色不異空，空不異色。」
又，真空何來？是由妙智慧覺照而出，即舍此妙智慧則不能照空色蘊，由此效果纔能「度一切苦厄。」
事實上色蘊涵十一個色法，破之殊非易易，但苟不予以分別計度，妄滋議論，則雖有色。亦爲妙色。斯即所謂妙有真空矣，故曰：「色不異空，空不異色」，說至此，佛又慮諸弟子誤色上亦空，或左色右空，色空別爲二體，爰又向下作深刻展論：「色即是空，空即是色。」其意謂：色當體即空，色空原非二體，此空指妙有真空而言，怎妙？在色上不分別不執著即爲妙也。簡言之：色就是空，空就是色；色當體是空，空當體是色。依此申論，此五蘊中之色蘊已破，下又續破四蘊，所以說：「受想行識，亦複如是」，此四蘊爲心法共八十叁個。五蘊原是總攝一切法，既空色蘊，則受想行識四蘊亦不外如是之理，所謂一法破，法法皆破也。
「受想行識，亦複如是」一語，意謂受想行識是真空，真空是受想行識。五蘊爲總法，舉一反叁，五蘊法如是，則一切諸法亦莫不如是，所以此時佛又呼舍利子尊者之名而繼續向下作分別細論：先顯諸法空相，後空一切法。
卯二、明般若實體
舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。
此節爲顯體之文。顯示此經之主體爲諸法空相爲體，當無生滅、垢淨、增減也。「諸法空相」一句，意謂：承上所述，既五蘊法當體即是真空之相，而五蘊法是一切諸法之總，所以諸法當體即是真空之相無疑矣，而非諸法之外，別具空相也。
凡夫之知見，以爲諸法各具形相，即執爲實有，其實此相乃爲空理空性所成(也可說是天性，天理，等)，當體空而非實，佛此時仍慮及弟子迷執世法之生滅，增減，垢淨爲實有，乃續謂諸法既是真空之相，則無生滅、垢淨、增減之可言──即是說：諸法都不生，諸法都不滅，諸法都不垢，諸法都不淨，諸法都不增，諸法都不減。是以文中乃謂：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」其實生滅、垢淨、增減均屬對待虛擬名辭，即生滅相對，垢淨相對，增減相對；質言之：究竟並無生滅垢淨增減之理。佛在世時說方等經，有謂：「不生不滅，不常不斷，不異不一，不來不去。」後來不少古德、菩薩、對此理曾多所演釋。說到不生不滅問題，依凡夫一般迷執妄想而言，無一不承認有生，有滅；依其見解：認爲人之一生一滅，草木之春生秋謝，景象曆然在目，何得謂爲不生不滅？殊不知此爲偏計執也。昔龍樹菩薩作中觀論，有偈雲；「已生無有生，未生亦無生，離已生未生。生時即無生。」其義謂：例如春草已長尺高，此尺高青草，業已生出，只有名之爲青草，實不能稱之爲「生」，換言之：其生已消逝，何得謂之生？此所謂「已生無有生」也；又好比青草原可高二尺，目前已生一尺，其余未生之一尺，因其未生。亦不能稱之爲「生」，蓋迄無生象表現也，是謂「未生亦無生」；准此而論，已生之草不能謂之生，未生之草亦不能謂之生，生象胥渺無可得，則離此「已生」「未生」而言，終無生時可見。所以說：「生時即無生」也。龍樹菩薩以此喻釋無生之理，可稱巧妙雙絕；上述生滅既爲對待，複同以此偈反釋不滅之理爲：「已滅無有滅，未…
《般若波羅密多心經講錄(第二篇)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…